Sfârșitul secolului trecut a creat contextul perfect în care postmodernismul să-și aroge dreptul de veto în toate dilemele etice ale momentului. În consecinţă, astăzi, observăm cum, pe măsură ce fertilizarea in vitro, avortul, eutanasia sau căsătoriile homosexuale intră pe agenda legislativă a tot mai multor ţări, corectitudinea politică se impune în faţa moralei religioase.

Abandonarea moralei religioase în același sertar al istoriei în care se ţin și memoriile erorii, ale discriminării și ale abuzului instituţional a aruncat în derizoriu cel mai longeviv reper etic universal. Ce a rămas în locul lui este un paradox, pentru că, deși a suspendat apelul la religie, în temeiul corectitudinii universale, postmodernismul a conturat această corectitudine după criterii predominant umaniste, închizând ochiul relativist în faţa acestui favor discriminatoriu.

Dalai Lama justifica această nouă etică spunând că, „în lumea seculară de azi, religia singură nu mai poate fi o bază adecvată pentru etică. Orice răspuns bazat pe religie la problema neglijării valorilor interne nu va putea să fie niciodată universal, fiind, astfel, inadecvat. Noi astăzi avem nevoie de o abordare a eticii care să nu facă recurs la religie şi care să fie acceptabilă tuturor celor cu credinţă sau fără: o etică seculară.”[1]

Mulţi adepţi ai religiei ar califica soluţia propusă de Dalai Lama ca fiind un nonsens, considerând că „etica este nu doar strâns legată de religie, ci şi complet definită de aceasta”[2]. Tocmai aici apare schimbarea majoră în abordarea problematicii. În contextul eticii seculare[3], în ciuda abordărilor variate, în general se consideră că omul este o fiinţă raţională şi responsabilă, capabilă de empatie, compasiune, şi cumva din zona acestor calităţi ar trebui să se nască şi normele etice.

Șase fundamente ale moralităţii seculare

Jonathan David Haidt este sociopsiholog, profesor şi specialist în leadership etic la Şcoala de Afaceri Stern din cadrul Universităţii din New York. În cărţile, articolele şi discursurile sale, el propune o morală întemeiată pe principii naturale, formulate pe baza unui studiu atent al naturii (umane).

În cadrul unei iniţiative mai ample, demarate în anul 2004, s-au pus bazele a ceea ce se numeşte „teoria fundamentelor morale”[4]. Acesta propune (cel puţin) șase fundamente, piloni ai unei „morale înnăscute”[5], pe baza cărora fiecare cultură ar avea libertatea să dezvolte, conform specificului, un sistem etic complex.

Primul pilon ar fi grija pentru altul. Adepţii eticii seculare consideră că omul, asemenea altor mamifere, este programat cerebral și hormonal să creeze legături cu semenii săi și să aibă grijă de ei, să simtă compasiune, în special pentru cei slabi și vulnerabili. Aceasta ne face să avem sentimente puternice de respingere pentru cei care le fac rău altora.

Al doilea fundament este corelaţia corectitudine – reciprocitate. Există dovezi ambigue legate de reciprocitate la alte animale, dar în ce îi privește pe oameni, dovezile sunt cât se poate de clare. Desigur că regula reciprocităţii (numită adesea şi „regula de aur”) stă şi la baza eticii multor religii.

Al treilea fundament se bazează pe relaţia dintre libertate și opresiune. Individul caută în mod instinctiv să îşi asume autonomia în grup.

Al patrulea fundament este loialitatea faţă grup. În lumea animalelor, se întâlnesc grupuri care, într-o formă mai simplă sau mai complexă, colaborează (delfinii, lupii, leii, de exemplu), doar că această colaborare se limitează la grupuri mici şi are loc, în mare parte, între indivizi înrudiţi. Chiar dacă printre oameni cooperarea şi asocierea este la un alt nivel, se consideră că la bază sunt aceleaşi mecanisme ca în cazul animalelor.

Al cincilea fundament este relaţia respect – autoritate, care face referire la ierarhizarea naturală, întâlnită și în regnul animal, chiar dacă nu se bazează pe brutalitate, ci mai degrabă pe putere.

Al şaselea fundament este legătura puritate – sanctitate. Puritatea se referă la orice fel de ideologie, orice fel de concept care îţi spune că poţi atinge virtutea controlând ceea ce faci cu corpul tău (fie că e vorba de alimentaţie, fie de sexualitate). În viziunea mai multor cercetători, conceptul de sanctitate este o rafinare şi prelungire culturală a noţiunii de puritate.

De ce biologia nu poate norma moralul

În acest punct devine important de notat că o etică seculară nu este în mod necesar şi antireligioasă. După cum se observă, unele valori seculare sunt fie similare, fie chiar identice cu unele din învăţăturile diverselor sisteme religioase. Diferenţa e dată nu atât de principiile promovate, cât de premisele seculare, care se cramponează de o presupusă origine instinctuală, specifică lumii animale.

Această origine – invocată pentru primii patru piloni enumeraţi mai sus – nu este deloc plauzibilă din perspectiva etologiei, știinţa care studiază aspectele înnăscute din comportamentul animalelor. Putem căuta oricât de multe asemănări între comportamentul uman și cel animal, dar mereu va trebui să recunoaștem, împreună cu etologia, că marea diferenţă dintre cele două o fac raţiunea și conștiinţa, care sunt numai ale omului[6].

Așadar, înnobilarea unor instincte de tip animal prin învestirea lor cu valori intrinseci, precum grija faţă de altul, compasiunea, loialitatea, apare ca un fel de darwinism social pe dos; adică se pune semnul plus în faţa unei teorii negative a societăţii, care ar justifica în ea însăși lupta pentru existenţă, asemănător selecţiei naturale din lumea animalelor. Cum se face că instinctele animalice au devenit brusc ceva bun și nobil? De fapt, ne putem întreba la care animale se face referire, pentru că și acestea sunt atât de diverse, încât generalizarea nu ne mai spune nimic. Una e să ai în minte o turmă de oi sau activitatea unui stup de albine, iar alta – o haită de hiene sau nişte rechini, care își devorează fraţii în chiar burta mamei, înainte de a se naște. Pe ce ne bazăm, oare, când facem analogii cu specii mai convenabile?

Omul modern, în general, oricâtă bunăvoinţă ar avea, în mod obișnuit nu este în stare să-și imagineze cât de mare a fost importanţa conţinutului religios de conștiinţă pentru modul de viaţă, pentru cultură și caracterele popoarelor...”

Max Weber, Etica protestantă și spiritul capitalismului, Humanitas, București, 1993, p. 183.

Soclul monumentului Raţiunii rămâne mereu gol…

Susţinătorii eticii seculare consideră că indivizii sunt agenţi responsabili din punct de vedere moral, iar binele trebuie făcut de dragul binelui. Etica seculară este caracterizată de „activităţi care sunt sănătoase, utile social şi în acord cu raţiunea”[7]. Totuşi practica a infirmat de nenumărate ori capacitatea sau disponibilitatea omului de a se conforma acestei viziune, urmând mai degrabă cursul surprins de celebra zicere latină Homo homini lupus est (Omul este lup pentru om).

În plus, apare o neconcordanţă între postularea originii pilonilor morali în instincte și, acolo unde analogia cu animalele e șubredă, scoaterea la iveală a naturii raţionale a omului. Se ridică un semn de întrebare cu privire la caracterul înnăscut sau intuitiv al acestei morale seculare; fie este instinctuală, și atunci poate fi înnăscută (dar nu poate fi prea nobilă), fie este una raţională, și atunci presupune un proces de socializare, prin care omul să dobândească o educaţie morală și să asimileze conștient aceste valori. Dar nu se poate susţine că omul, ca fiinţă raţională, se naște deja sau manifestă de la sine acele fundamente morale. Asta ar face inutilă însăși socializarea individului; ar însemna că omul e o fiinţă morală înainte chiar de a fi o fiinţă socială.

Se poate recunoaște aici vechea încredere iluministă în Raţiunea umană, o încredere exagerată, pe care practica socială a infirmat-o. Psihanaliza și apoi psihologia au infirmat-o și ele, când au admis că mintea omului nu este sută la sută raţională, ci conţine și zona inconștientului.

Însă acest fapt trădează o nouă neconcordanţă în premisele noii etici seculare: aceea între contextul cultural postmodern, relativist și o reminiscenţă a modernităţii. Una dintre „marile povestiri de legitimare”[8] la care se renunţă în cultura postmodernă este tocmai aceea a raţiunii ca natură imuabilă a omului; de fapt, însuși discursul privind natura umană este evitat, ca și cel despre un adevăr unic sau o realitate unică.

Fundamente pe nisipuri mișcătoare

De la Protagoras din Abdera (487-420 î.Chr.) ne-a rămas proverbul „omul este măsura tuturor lucrurilor”. Să se aplice această logică şi în dreptul normelor etice? Adepţii eticii seculare dau un răspuns afirmativ fără echivoc.

Relativismul de la care s-a pornit în postmodernitate este un principiu conform căruia spune că fiecare cultură este unică și, deci, nu poate fi evaluată decât în conformitate cu propriile-i standarde și valori, nu cu cele ale altei culturi sau ale uneia considerată etalon[9]. Prin extrapolare, orice cod etic este particularizat și fără reguli absolute; nu mai poate exista un cod-etalon, general acceptabil. Pe acest temei este respins și codul moral al religiei creștine, care aspiră la universalizare.

Numai că relativismul etic este dezavuat de cei mai mulţi specialiști, întrucât duce la o disoluţie periculoasă a oricăror standarde și valori. Se cade de acord că trebuie ocolite centrismele, ca poziţii evaluative pline de prejudecăţi și discriminări faţă de alte poziţii concurente, dar, spun unii, „oare preţul pentru asta este concepţia potrivit căreia «merge orice»?”[10]

Pe de altă parte, ceea ce propune noua etică seculară este tot o discriminare, din moment ce respinge de la bun început ca parteneri de dialog pe cei ce îmbrăţișează o etică având fundament religios, cu toate că unele puncte sunt comune. Iar dacă doar îi ignoră, propunând, la rândul ei, o unică povestire de legitimare morală, atunci aceasta aduce mai mult a globalizare decât a relaxare postmodernă, ceea ce îi dă fiori reci oricărui apărător al libertăţii de conștiinţă.

Se încalcă tocmai acel principiu sănătos al gândirii critice care spune: „Întrucât întreaga putere și valoare a judecăţii omului depind de această unică însușire, aceea de a putea fi îndreptat atunci când greșește, judecata lui este demnă de încredere numai dacă mijloacele pentru îndreptarea ei sunt păstrate mereu la îndemână.”[11] În cazul nostru, e vorba de deschiderea la critici, prin argumente și fapte.

Dacă noua morală umanistă se ferește de eventualitatea de a i se demonstra, dintr-o altă perspectivă, că greșește, atunci ea alunecă într-un exclusivism de care făcea vinovate alte morale. Iar dacă vede ca imposibil dialogul cu alte tipuri de morală, atunci ea își vădește limitele și relativismul propriu și provoacă respingere. Pentru că există în cultura actuală dialoguri fertile între perspective morale diferite, chiar ateiste și religioase. De pildă, acela între doi oameni de cultură italieni, cardinalul Carlo Maria Martini și scriitorul și universitarul ateu Umberto Eco. Iată o concluzie la care cei doi au ajuns: „Regăsesc aici, chiar dacă prin alte modalităţi, o idee exprimată și de Eco, și anume că o etică naturală poate coincide cu etica susţinută de revelaţia biblică, în măsura în care în cea dintâi este inclusă o cale sau o raportare la transcendenţă, nu numai la chipul celuilalt.”[12]

Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis”

Prin definiţie, un sistem etic ar trebui să fie construit nu pentru a legitima sau a justifica starea de fapt, ci pentru a prefigura un model dezirabil, pentru o stare de fapt îmbunătăţită cât mai mult posibil. În această ordine de idei, etica seculară pare că mai întâi trage săgeata circumstanţelor și abia apoi desenează conturul ţintei. Poate că tocmai aici etica de factură religioasă are un mare atu.

Odată, prin anii 1960, profesorul evreu Abraham Herschel ţinea o conferinţă la Universitatea din California despre relaţia dintre religie şi morală. La dezbateri, unul dintre profesorii din sală l-a interpelat: „De ce-aş avea nevoie de religie? Sunt un om bun. Duc o viaţă cinstită şi morală. Ce-ar putea să-mi ofere religia?” Herschel i-a răspuns: „Aceasta este diferenţa dintre noi doi. Dumneata eşti o persoană bună. Eu nu sunt. Religia mă face mai conştient de imperfecţiunile mele morale şi, ridicându-mi privirea spre Dumnezeu, mă îndeamnă să progresez, să ţintesc mai sus!”[13]

Regula de aur a moralei seculare este mai slabă decât regula moralei creștine; prima este formulată negativ și retractil: „Ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face!”[14] pe când a doua sună mult mai generos, altruist: „Tot ce voiţi să vă facă vouă oamenii, faceti-le și voi la fel.” Originea acestei reguli creștine rezidă în iubirea de semeni și este, într-adevăr, un ideal, arată modelul cel mai îmbunătăţit de convieţuire. Ori, dacă regula de aur laică poate fi un ideal pentru comunităţile care încă nu au descoperit-o sau care nu o respectă, ea nu poate fi un ideal pentru comunităţile în care morala creștină a realizat chiar mai mult. Este ca și cum ni s-ar propune un McDonald’s cultural, același peste tot, cu aceleași ingrediente, egalizator și „democratic”, de dragul căruia să renunţăm la restaurantele și la gastronomia tradiţională, care sunt mai bogate.

Dacă acceptăm că Dumnezeu ne-a creat „după chipul și asemănarea” Lui, atunci asemănarea aceasta presupune că ne-a împrumutat ceva din caracterul Lui; Biblia ne spune că niciun om nu poate vedea chipul Său „și să trăiască”; însă cine ajunge să vadă caracterul Lui, acela are toate șansele să trăiască.

O faptă bună, făcută pentru că e bună, poartă în ea o afirmare a transcendenţei. «Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis», remarcase Dostoievski. Vorbe goale? Și totuși, Sartre admite, din punctul de vedere al ateului: «Cu Dumnezeu dispare orice posibilitate de a găsi niște valori într-un cer inteligibil; nu mai poate exista un bine a priori, pentru că nu există conștiinţă infinită și perfectă pentru a-l gândi; nu stă scris nicăieri că binele există, că trebuie să fii cinstit, că nu trebuie să minţi» (Existenţialismul este un umanism). Dacă este urmat în mod adecvat, acest itinerar al reflecţiei ajunge să arate că morala nu reglementează doar raporturi interpersonale, ci include o dimensiune transcendentă.”[15]

Footnotes
[1]Dalai Lama, Beyond Religion: Ethics for a Whole World, Houghton Mifflin Harcourt, Boston, 2011.
[2]Simon Blackburn, Ethics: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2001.
[3]R. M. Kidder, How Good People Make Tough Choices, Harper Collins, New York City, 2009.
[4]Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, Pantheon Books, New York, 2012.
[5]„Numită uneori şi «etică intuitivă».”
[6] Vasile Dem Zamfirescu, Între logica inimii și logica minţii, Editura Trei, București, 2003.
[7]Corliss Lamont, The Philosophy of Humanism, Frederick Ungar, New York, 1982.
[8] Jean François Lyotard, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993.
[9]William Haviland, Cultural Anthropology, Univ. of Vermont, 1990.
[10]Gary E. Kessler, Voices of Wisdom. A Multicultural Reader, Wadsworth Publishing Company, Belmont, California, 1992.
[11]John Stuart Mill, Despre libertate, Humanitas, București, 1994.
[12]Umberto Eco, Carlo Maria Martini, În ce cred cei care nu cred?, Polirom, Iași, 2011.
[13]Lucian Cristescu, Începe să trăieşti, Viaţă şi Sănătate, București, 2010.
[14]Thomas Nagel, Oare ce înseamnă toate astea? O foarte scurtă introducere în filosofie, Editura All, București, 1994.
[15]„Carlo Maria Martini & Umberto Eco, loc. cit. ”.

Note

Blackburn, Simon, Ethics: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2001.
Cristescu, Lucian, Începe să trăieşti, Viaţă şi Sănătate, București, 2010.
Eco, Umberto; Martini, Carlo Maria, În ce cred cei care nu cred?, Polirom, Iași, 2011.
Haidt, Jonathan, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, Pantheon Books, New York, 2012.
Haviland, William, Cultural Anthropology, Univ. of Vermont, 1990.
Kessler, Gary E. , Voices of Wisdom. A Multicultural Reader, Wadsworth Publishing Company, Belmont, California, 1992.
Kidder, R. M., How Good People Make Tough Choices, Harper Collins, New York City, 2009.
Lama, Dalai, Beyond Religion: Ethics for a Whole World, Houghton Mifflin Harcourt, Boston, 2011.
Lamont, Corliss, The Philosophy of Humanism, Frederick Ungar, New York, 1982.
Lyotard, Jean François, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993.
Mill, John Stuart, Despre libertate, Humanitas, București, 1994.
Nagel, Thomas, Oare ce înseamnă toate astea? O foarte scurtă introducere în filosofie, Editura All, București, 1994.
Zamfirescu, Vasile Dem, Între logica inimii și logica minţii, Editura Trei, București, 2003.
„Numită uneori şi «etică intuitivă».”
„Carlo Maria Martini & Umberto Eco, loc. cit. ”.