Fără îndoială că egalitatea între oameni în ce priveşte bunurile e un lucru drept: dar neputându-se face ca omul să asculte de dreptate, s-a făcut drept ca el să asculte de forţă şi, neputându-se întări dreptatea, s-a justificat forţa, pentru ca justiţia şi forţa să fie împreună şi pentru ca să existe pace, căci ea este binele suprem…” (Blaise Pascal, Cugetări)

Ceea ce filozofii și sociologii numesc „iluzia progresului” este o foarte convenabilă tentaţie de a crede că, doar pentru că am avansat în vârstă, în istorie și în prosperitate și pentru am căpătat o oarecare experienţă de viaţă, este de presupus, în mod implicit, că am și evoluat. Însă iluzia aceasta se resimte cel mai mult în domeniul moralei; așa cum avertiza filozoful Erich Fromm, în secolul al XX-lea, bunul simţ nu face progrese.[1] Așadar, nu suntem mai buni decât generaţiile anterioare doar pentru că suntem mai proaspeţi pe lume, indiferent cât de mult a progresat tehnologia, au evoluat știinţele, au crescut nivelul de trai, speranţa de viaţă sau chiar coeficientul de inteligenţă al indivizilor.

Pentru a înţelege ce capcană presupune iluzia progresului în morală, putem face un simplu exerciţiu de imaginaţie: să ne întoarcem mental în timp, cu 25 de ani în urmă, și să ne reamintim felul în care erau difuzate și vizionate filmele artistice de seară, la televiziunea publică; apoi, să ne gândim serios cum am fi reacţionat dacă, în anunţul de început, o voce neutră, seacă, ar fi precizat că urmează un film care „conţine scene de violenţă, scene cu conotaţie sexuală, nuditate și limbaj licenţios”. Este un semn de regres moral actual dacă realizăm că anunţul ne-ar fi produs atunci un disconfort emoţional; o crispare sau o revoltă pentru ceea ce este ambalat ca „film artistic”, când el nu are a face deloc cu arta, ci cu creaţia psihopatologică și schematizată a unor scenariști și regizori care-și măsoară performanţele profesionale doar prin încasările înregistrate. Dacă astăzi ne devine indiferent acest stadiu alarmant al concesiilor morale făcute de Consiliul Naţional al Audiovizualului, iarăși este un indiciu că am regresat moralmente, ca societate.

Multe alte indicii de regres al moralei colective întâlnim la tot pasul: știrile senzaţionaliste, despre fapte scandaloase, fac ca imoralitatea conţinuturilor lor să devină familiară, să pară firească; celebrităţile pe care masele le admiră sunt adesea persoane de succes, bogate, poate performante într-un domeniu, dar cu o moralitate îndoielnică. Recent, mapamondul a asistat la scandalul unor fotbaliști de top care au fost acuzaţi de evaziune fiscală și chiar condamnaţi. În România, avem celebrităţi care fac donaţii și alte acte caritabile, dar care înșală statul în proporţii mult mai mari. Iar lista exemplelor poate continua, în orice domeniu al vieţii publice.

Toate acestea arată o tendinţă descendentă a moravurilor, a acelor tipare de comportament stabilite tacit, în timp, de membrii unei colectivităţi, tocmai pentru echilibrarea relaţiilor interumane. Felul complex în care moravurile se manifestă l-a determinat pe întemeietorul sociologiei ca știinţă, Émile Durkheim, să-și conceapă iniţial disciplina ca „ştiinţă a moravurilor”, în secolul al XIX-lea. La distanţă de un secol, un alt gânditor francez, Edgar Morin, constata că „ne aflăm la începuturile conștiinţei”, că „nu ne aflăm în momentul unei posibile împliniri a societăţilor istorice, ci abia la începuturile unei veritabile hipercomplexităţi sociale.”[2] Așadar, progresul moral pare cel mai îndepărtat orizont al lumii în care trăim.

Date fiind aceste realităţi dezamăgitoare, ne putem întreba dacă oamenii ar trebui să se mai străduiască pentru îmbunătăţirea moravurilor, ca obiceiuri și atitudini dezirabile în comunitate, sau dacă nu cumva ar trebui să-și urmeze tendinţele naturale de comportament, atâta vreme cât nu încalcă norme juridice. Cu alte cuvinte, să ne întrebăm: de ce și-ar dori oamenii să fie morali?

Motivaţii posibile

Cea mai meschină motivaţie, dar de a cărei realitate nu ne putem îndoi, dacă privim la atâtea cazuri care ajung chiar sub incidenţa legii, este aceea că încă nu a apărut contextul potrivit pentru a comite un fapt imoral; așadar, pentru unii oameni este o chestiune de provizorat și de conjunctură să rămână în cadrul moralităţii sau nu.

O altă motivaţie ţine de conformism: a fi morali din comoditatea convieţuirii pașnice cu semenii sau din realizarea faptului că respectarea unor norme de bună purtare și de politeţe ne ferește de complicaţii. Ba mai mult, chiar cu preţul unor eforturi și al făţărniciei, ne aduce și avantaje. De pildă, candidatul la un serviciu bine plătit poate alege, din conformism, să simuleze respectul pentru ceilalţi și să fie serviabil.

O a treia motivaţie aduce, în sfârșit, conștiinţa în prim-plan; conștiinţa morală este acea instanţă deliberativă interioară, proprie omului, care îi arată distincţia dintre bine și rău, îi indică ce valori și atitudini să internalizeze și dacă o acţiune este obligatorie ori reprobabilă, dacă trebuie întreprinsă ori respinsă.[3]

Ipotetic, orice fiinţă umană matură, sănătoasă din punct de vedere psihic și în stare lucidă ar trebui să-și poată exercita conștiinţa morală. Iar când, într-o colectivitate, conștiinţele morale individuale se regăsesc în aceleași valori, credinţe, idealuri și principii, ele alcătuiesc, oarecum omogen, o conștiinţă morală colectivă. Extrapolând, putem identifica, în linii mari, și conștiinţe morale ale unor societăţi, etnii, naţiuni, regiuni, chiar și ale epocii sau civilizaţiei în care trăim.

Acum, dacă este să cântărim cât de puternice sunt cele trei motivaţii de a fi morali pe care le-am amintit, este ușor de observat că prima nu prezintă nicio garanţie; ea este, mai degrabă, un provizorat în care gândirea imorală pregătește fapta imorală.

În privinţa celei de a doua motivaţii, conformismul, putem spune că nu are bătaie prea lungă, deoarece se diminuează la apariţia situaţiilor în care nu mai e comod să respecţi normele morale, ba chiar devine chinuitor, provocator, dezavantajos etc.

În sfârșit, în legătură cu conștiinţa morală ne putem întreba cât de mult rezistă ea la constrângeri? Atâta timp cât conjuncturile sunt călduţe, cât curajul, spiritul de sacrificiu, disponibilitatea de a pierde, ori intransigenţa nu sunt puse la încercare, oricine se poate considera un om moral, dar fără a se cunoaște pe sine cu adevărat. Sunt nenumărate cazurile consemnate atât în istorie, cât și în literatură sau în lumea filmului, de eroi care s-au dovedit a fi altfel decât le păreau altora, sau chiar lor înșiși, fie în bine, fie în rău. De la Iuda Iscarioteanul la Raskolnikov, personajul lui Dostoievski, de la Brutus la Alexandru Vodă Ipsilanti, este nesfârșită galeria celor care au trădat, au devenit criminali, au dezamăgit și s-au degradat ca fiinţe umane. În schimb, de la eroi precum tânărul păstor David ori sclavul Spartacus, până la Jeanne D’Arc ori Desmond Doss, se desfășoară o galerie a celor care și-au depășit condiţia, puterile și atuurile iniţiale, s-au călit în luptă, au salvat vieţi, au repurtat victorii, s-au depășit pe ei înșiși.

Însă problema apare atunci când realizăm că oamenii obișnuiţi, în cele mai multe dintre cazuri, nu fac faţă onorabil provocărilor și constrângerilor morale și sunt tentaţi la compromisuri: caută calea mai ușoară, se înarmează cu justificări pentru încălcarea unor norme morale, renunţă la principii de dragul unui câștig sau de teama unei ameninţări, apoi ajung să înăbușe glasul conștiinţei, pentru a se simţi împăcaţi cu ei înșiși. Intervine abrutizarea treptată, uneori pe neobservate. Este cutremurător cazul acelui comunist ilegalist ateu, Gorun, despre care martorul ocular Richard Wurmbrand consemnează în cartea detenţiei lui[4] că, din eroul demn, care și-a menţinut rectitudinea și umanismul convingerilor cu preţul libertăţii, care a susţinut că nu are nevoie de o cârjă a credinţei religioase pentru a ţine piept persecuţiilor, s-a transformat într-un monstru, torturându-și tovarășii de celulă, inclusiv pe medicul care-l salvase de la moarte îngrijindu-i rănile.

Aici se pot întrevedea limitele conștiinţei omului care încearcă să se bazeze doar pe resursele interioare, în lupta cu răul. Iar faptul că nimeni nu se cunoaște cu adevărat pe sine, în toată grozăvia de care este capabil în condiţii extreme, este ilustrat cât se poate de clar de câteva relatări ale Vechiului Testament. Profetul Ieremia se plânge de dezastrele întâlnite după asediul babilonian asupra Ierusalimului „Femeile, cu toată mila lor, își fierb copiii, care le slujesc ca hrană în mijlocul prăpădului fiicei poporului meu.” (Plângerile lui Ieremia 4:10). Uimitor este că această stare jalnică în care ajung niște mame iubitoare, dincolo de puterea lor de a se imagina, este prevăzută și profetizată de Dumnezeu cu mult timp înainte. Iată ce avertiza profetul Isaia: „Femeia cea mai gingașă și cea mai miloasă dintre voi (…) va privi fără milă pe bărbatul care se odihnește la sânul ei, pe fiul și pe fiica ei nu le va da nimic din pieliţa nou-născutului (…) și din copiii pe care-i va naște, căci, ducând lipsă de toate, îi va mânca în ascuns, din pricina strâmtorării și necazului…” (Isaia 28:56-57)

Limitele conștiinţei umane

Capacitatea de a discerne între bine şi rău face parte din gândirea raţiona cu care este înzestrat omul, spre deosebire de animal. Astfel, el își poate exercita gândirea raţională asupra lumii înconjurătoare, asupra semenilor și asupra propriei persoane. Întrebarea: „Ce trebuie să fac?” reflectă preocuparea de căpătâi a conștiinţei sale morale și, fie că este conștientizată, fie că acţionează în mod reflex, ea nu poate lipsi din viaţa cuiva, întrucât se regăsește în perspectiva mai cuprinzătoare a sensului pe care oricine o atribuie vieţii sale.

Așadar, ca să simtă că-și urmează sensul vieţii și că se auto-realizează, omul trebuie să asculte și de glasul conștiinţei sale morale. Problema apare dacă realizează că el însuși nu-și este suficient pentru a acţiona înţelept, deoarece puterea sa de cunoaștere a lumii și a sinelui este limitată. Apostolul Pavel distinge între „înţelepciunea lumească” și Harul divin (2 Corinteni 1:12). De asemenea, Ellen White descrie conștiinţa drept „vocea lui Dumnezeu ce se aude în mijlocul conflictului pasiunilor omenești”.[5]

Dacă omul nu realizează nevoia perspectivei atotcuprinzătoare a Divinităţii, poate opta pentru o viziune stoică, în opinia mea singura care prezervă demnitatea umană. Ea este asemănătoare, în contemporaneitate, celei îmbrăţișate de Viktor Frankl, celebrul neurolog și filozof, supravieţuitor a trei lagăre de concentrare naziste. Acesta a fost supranumit „profetul sensului vieţii”[6], deoarece a făcut o impresionantă apologie a libertăţii supreme și inalienabile a omului de a-și conserva, în conștiinţa lui morală, un sens pe care să-l dea vieţii, oricât de cumplit l-ar provoca aceasta. El spune: „Noi, cei care am trăit în lagărele de concentrare, ne putem aminti de acei oameni care, trecând din baracă în baracă, le dăruiau altora ultima lor bucată de pâine. Vor fi fost puţini la număr, dar îndeajuns de mulţi pentru a dovedi că totul îi poate fi luat omului, mai puţin un lucru: ultima dintre libertăţi – aceea de a-și alege atitudinea într-un anumit set de circumstanţe, de a-și alege propriul mod de a fi.”[7]

Ceea ce se poate remarca la această înaltă filozofie de viaţă, ca și la cele ale stoicilor antici (Epictet, Marcus Aurelius etc.), este că se concentrează asupra unei libertăţi a omului, dar nu și asupra unei capacităţi de a face uz de ea. Într-adevăr, există calea eroică de a ne folosi toate mijloacele și puterile umane pentru a face faţă răului. Însă, așa cum observa cu fineţe psihologică filozoful eremit Blaise Pascal, această cale eroică este marcată, de fapt, de egocentrism, de trufia eului: „Platonicienii şi chiar Epictet şi adepţii săi cred că Cel de sus este singurul demn de a fi iubit şi admirat. Cu toate acestea, ei au dorit să fie iubiţi şi admiraţi de oameni. Ei nu-şi cunosc propria slăbiciune.”[8]

În plus, în opinia mea, perspectiva atee care îi creează această aură eroică unei vieţi de luptă singuratică și disperată cu răul nu reușește să eludeze problema absurdului. Dacă tot ce există este această viaţă, aici și acum, iar provocările sunt cumplit de grele, insuportabile, atunci la ce bun să mai crezi într-un sens al vieţii și să ţi-o mai dorești cu orice preţ? Nu ar fi mai înţelept să-ţi dorești moartea? Un om care devine canibal în încercările grozave ale vieţii este un om care dorește cu orice preţ să trăiască; dar, oare, o face deoarece crede în sensul inalienabil al vieţii sau tocmai pentru că nu mai crede în el, pentru că instinctele au preluat puterea?

Tot filozoful Blaise Pascal aduce o lumină în această problemă, când remarcă: „Unii cred că sufletul este muritor, iar alţii, nemuritor. Acest lucru trebuie să creeze diferenţe în concepţiile morale. Şi totuşi, filozofii au călăuzit morala independent de aceasta. Ce stranie orbire!”[9]

Ceea ce eludează gânditorii atei în problema sensului vieţii și a alegerilor morale ale omului este că o perspectivă religioasă nu-i oferă celui credincios un contract convenabil sau o amăgire, ci o putere a credinţei și a iubirii; această „putere de Sus”, pe care o promite Mântuitorul, reprezintă aportul de vitalitate și de rezistenţă pe care omul îl poate primi doar de la Divinitate, iar în absenţa lui, cu forţe proprii, toată strădania sa morală poate părea o trufașă agonie.

Dragostea de Dumnezeu și dorul pentru lumea transcendentă devin, astfel, cea mai înaltă motivaţie pentru a trăi o viaţă morală. Însă nu este vorba despre un Dumnezeu conceptual, rece, teologic, ci despre „Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacob, nu al filosofilor și savanţilor…” Acestea au fost cuvintele cu care Pascal și-a consemnat revelaţia, teofania trăită în noaptea de 23 noiembrie 1654, în recluziunea camăruţei sale de mănăstire, cuvinte care au fost păstrate în taină evlavioasă până la moarte, cusute în tivul sutanei sale. Teofania este motivaţia unui trai moral în măsura în care este și sursa lui, și ţelul lui final.

 

Footnotes
[1]„Erich Fromm, Opere alese, București, Editura Politică, 1983.”
[2]„Edgar Morin, Paradigma pierdută: natura umană, Iaşi, Editura Universităţii «Al. I. Cuza», 1999, p. 229.”
[3]„Cf. Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Bucureşti, Humanitas, 1996, p. 77.”
[4]„Richard Wurmbrand, Cu Dumnezeu în subterană, București, Stephanus, 2007.”
[5]„Ellen White, Mărturii pentru comunitate, vol. 5, București, Editura Viaţă și Sănătate, ediţie online”.
[6]„Apud Chinez Isidor, 30 august 2013, Omul în căutarea sensului vieţii, de Victor Frankl, http://chinez-isidor.blogspot.com/2013/08/omul-in-cautarea-sensului-vietii-de.html”.
[7]„Ibidem”.
[8]„Blaise Pascal, Cugetări, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992., p. 172”.
[9]„Blaise Pascal, Cugetări, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992., p. 172”.

„Erich Fromm, Opere alese, București, Editura Politică, 1983.”
„Edgar Morin, Paradigma pierdută: natura umană, Iaşi, Editura Universităţii «Al. I. Cuza», 1999, p. 229.”
„Cf. Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Bucureşti, Humanitas, 1996, p. 77.”
„Richard Wurmbrand, Cu Dumnezeu în subterană, București, Stephanus, 2007.”
„Ellen White, Mărturii pentru comunitate, vol. 5, București, Editura Viaţă și Sănătate, ediţie online”.
„Apud Chinez Isidor, 30 august 2013, Omul în căutarea sensului vieţii, de Victor Frankl, http://chinez-isidor.blogspot.com/2013/08/omul-in-cautarea-sensului-vietii-de.html”.
„Ibidem”.
„Blaise Pascal, Cugetări, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992., p. 172”.