Primul articol al acestei serii a arătat că persecuţia organizată de creştini nu a apărut la începutul secolului al IV-lea, în vremea împăratului Constantin I, şi nici nu a fost însămânţată în biserici ca parte a eforturilor de extindere a puterii imperiale.

Deşi persecuţia a fost în cele din urmă impusă prin edict imperial de către Teodosie I, spre finalul secolului al IV-lea, legile sale împotriva păgânismului şi ereziei au reflectat nu doar viziunea împăratului, ci şi gândirea multor creştini. Ideea persecuţiei a apărut în biserică, simultan cu apariţia ei în sălile imperiale. Se pare că în cadrul creştinismului, aşa cum a fost el practicat în ultimii două mii de ani, există implicit un instinct de persecutare.

Este uşor să condamni pur şi simplu mentalitatea persecutorie şi comportamentul opresiv, de vreme ce, în sine, aceste atitudini sunt respingătoare. Este esenţial însă efortul de a înţelege mai întâi ce-i face pe oameni să persecute, pentru că altfel am putea noi înşine cădea în capcana aceluiaşi model de gândire sau acţiune pe care azi îl condamnăm. Intoleranţa şi violenţa încă se furişează în sufletele multor oameni (inclusiv creştini), chiar şi în societăţile occidentale pluraliste. Între timp, în alte părţi ale lumii, dorinţa de a suprima disidenţa religioasă nu este nici măcar disimulată, ci este exprimată liber, fără a fi justificată.

Evenimentele Reformei şi cei două de ani care au urmat încă modelează într-o măsură foarte mare atitudinile şi practicile religioase din societatea occidentală. Sunt lecţii care trebuie învăţate, mai ales în condiţiile în care, confruntându-ne cu propriul instinct de intoleranţă, căutăm să promovăm tot mai mult libertatea religioasă.

Libertatea şi protestantismul

Multă vreme s-a considerat că societatea modernă occidentală, pluralistă şi tolerantă, îşi are originile în Reforma protestantă. Recent însă, istoricii au etichetat ca mit „tradiţia liberală a secolelor XIX şi XX”, conform căreia reformatorii protestanţi „luptau pentru libertate individuală şi toleranţă publică”, iar „apariţia protestantismului” ar fost pasul vital în crearea „societăţii tolerante”.[1] Folosindu-se de arhive necunoscute anterior sau trecute cu vederea, istoricii au creat o imagine, care pare mai exactă, a istoriei Reformei. Aceştia au dezvăluit că, instituţional şi colectiv, protestantismul luteran şi reformat a egalat intoleranţa catolicismului, şi protestanţii, asemenea catolicilor, erau deseori gata să persecute.

 

 

 

În gândirea lui Augustin și a creștinilor, timp de o mie de ani după acesta, intoleranţa în apărarea unităţii Bisericii este o virtute.

 

 

 

 

 

Totuşi una dintre consecinţele sigure ale Reformei a fost apariţia toleranţei religioase, urmată de apariţia conceptului extins de libertate religioasă. Dar, iniţial, protestanţii nu au fost mai dispuşi decât catolicii să tolereze diversitatea religioasă. De fapt, cei mai mulţi protestanţi fuseseră până cu puţin timp înainte catolici şi păstrau multe dintre supoziţiile populare referitoare la cum ar trebui să înainteze şi să fie protejată credinţa.

Această analiză caută să descopere de ce creştinismul din timpul Reformei, şi timp de mai multe decenii după aceea, a fost atât de devotat idealului uniformităţii şi atât de dispus să persecute. Care au fost rădăcinile intoleranţei creştine?

Contextul medieval

Poziţiile faţă de diversitatea religioasă, în creştinismul din secolul Reformei protestante, ca şi în secolul medieval precedent, erau de ostilitate. Acest tip de gândire uniform răspândită era inspirată de la cel mai mare gânditor creştin al bisericii din primul mileniu, Augustin din Hipona.

În secolul al V-lea, tendinţa persecutorie, apărută spre sfârşitul secolului al IV-lea, a primit autoritate şi susţinere teoretică din partea extraordinarului filosof şi teolog nord-african Augustin. Iniţial, el a crezut (după cum îşi amintea mai târziu) „că nimeni nu poate fi obligat să intre în legătura lui Christos”, astfel încât creştinii ar trebui să „lucreze doar prin cuvinte, să lupte cu argumente şi să cucerească prin raţiune”.[2] Dacă ar proceda altfel, rezultatul final nu ar fi o convertire autentică şi o relaţie cu Iisus, ci doar o conformitate exterioară ipocrită.

Treptat însă, Augustin şi-a schimbat părerea. El s-a decis că „aderarea ipocrită” măcar permitea „instruirea de către biserică”. Deşi „instruirea este de preferat în locul pedepsei”, iar drumul credinţei este mai bun „când dragostea conduce”, „mulţi trebuie să vină mai întâi de teamă”, a afirmat teologul.

Augustin a argumentat în mod ingenios că Iisus Christos l-a convertit cu forţa pe Pavel, orbindu-l  pentru a-l determina să-şi „vadă” drumul greşit. Ideea de baza era că religia creştină este adevărată şi, deci, persecutarea păgână a creştinilor a fost întotdeauna nedreaptă, dar, într-un pasaj care avea să fie foarte influent, Augustin afirma că „există o persecuţie dreaptă, aceea a dragostei, care împinge dinspre greşeală înspre adevăr, pentru a-şi salva duşmanii de stricăciune”. În consecinţă, el concluziona: „De ce nu i-ar sili Biserica pe fiii pierduţi să se întoarcă?”[3] Iar întrebarea se referea atât la păgâni, cât şi la eretici şi neortodocşi, din moment ce toţi oamenii sunt oile pierdute ale marelui păstor.

S-ar putea argumenta, de asemenea, că în scrierile lui Augustin apar argumente în favoarea toleranţei. Este vital însă a se recunoaşte faptul că teologul considera toleranţa ca fiind acceptabilă numai atunci când, datorită slăbiciunii politice, biserica era obligată să accepte un aranjament cu duşmanii, în loc să-i confrunte. Pentru Augustin, toleranţa era o măsură de precauţie, condiţionată şi temporară, mai degrabă decât permanentă şi principială. Pentru că „orice oraş sau casă divizată împotriva ei înseşi nu va rezista”[4]  doar o biserică unită îşi putea îndeplini scopul prestabilit în mod providenţial. În gândirea lui Augustin şi a creştinilor, timp de  o mie de ani după acesta, intoleranţa în apărarea unităţii bisericii este o virtute.

Această concepţie se aseamănă cu convingerea lui Augustin, deja citată, că intoleranţa are şi potenţialul de a fi salvatoare: poate „salva” păcătoşii de „stricăciune”. Scopul bisericii este să aducă cât mai multe suflete posibil în Împărăţia cerurilor. Este, astfel, de înţeles atunci când uneori se poartă fără milă pentru a salva sufletele păcătoşilor, pe care le iubeşte, de rodul păcatelor lor, pe care le urăşte, şi care i-ar condamna pe păcătoşi pentru eternitate. După îndemnul lui Augustin, Biserica şi credincioşii trebuie să acţioneze „cum dilectione hominum et odio vitiorum” – „cu dragoste pentru oameni şi ură pentru căderile lor”.[5]

În concepţia lui Augustin, în ciuda violenţei implicite, persecuţia este un act de iubire atunci când contribuie la salvarea unui suflet..

De ce persecuţie?

S-a presupus deseori că persecuţia este rodul fanatismului şi al prejudecăţii, dar motivele reale ale persecuţiei sunt, de obicei, mai complexe. Cu siguranţă, persecuţia poate rezulta din simpla intoleranţă, din cruzime ori sadism. Totuşi, ca în cazul lui Augustin, poate fi şi produsul unei aparente iubiri creştine.

Execuţia era pedeapsa capitală, dar aceasta se aplica numai unui eretic care refuza să se dezică. Exista o gamă largă de pedepse, în afară de execuţie, de la mărturisirea greşelilor în mod public şi penitenţe până la amenzi şi întemniţare. Astfel, de exemplu, dacă din ignoranţă un ţăran îşi exprima simpatia pentru o concepţie neortodoxă despre Trinitate sau dacă, fiind beat, fredona cântece scandaloase despre vreun sfânt, respectivul nu era ars, ci trebuia să facă penitenţe. Persecutorul era şi pastor! Celor care erau vinovaţi de erezie, sacrilegiu sau blasfemie li se arăta unde au greşit şi li se explicau atent motivele pentru care convingerile lor erau greşite. Oficialii Bisericii erau dispuşi să petreacă ore întregi în dezbateri cu disidenţii religioşi pentru a-i câştiga de partea lor. Dar, dacă aceştia persistau cu încăpăţânare şi refuzau să retracteze (sau „să abdice”) – atunci, şi numai atunci, Biserica îi dădea în custodia autorităţilor seculare, ceea ce, în general, însemna pedeapsa cu moartea (Biserica neavând puterea de a lua viaţa).

Pedeapsa cu moartea era rareori aplicată imediat sau la întâmplare şi, prin natura sa, era puţin probabil să ajute un eretic să se căiască de greşelile sale. Cu toate acestea, chiar dacă executarea nu putea salva sufletul individului în cauză, se considera totuşi că poate fi impusă de cele mai bune intenţii, pentru că nu era în joc numai sufletul ereticului.

Oficialii Bisericii erau dispuși să petreacă ore întregi în dezbateri cu disidenţii religioși pentru a-i câștiga de partea lor. Dar, dacă aceștia persistau cu încăpăţânare și refuzau să retracteze (sau „să abdice“) – atunci, și numai atunci, Biserica îi dădea în custodia autorităţilor seculare, ceea ce, în general, însemna pedeapsa cu moartea (Biserica neavând puterea de a lua viaţa).

Martiriul lui Rawlins White, unul dintre primii protestanţi englezi

În general, erezia era văzută ca insidioasă şi infecţioasă – era caracterizată în mod constant în predici, comentarii şi polemici ca întinare, ca o boală extrem de contagioasă precum lepra, ca o formă de cancer, ca o cangrenă. Se credea că erezia nu putea fi izolată – infecta orice atingea şi apoi distrugea. Astfel, nici măcar dintr-un spirit de generozitate sau din oroare pentru violenţă nu li se putea permite ereticilor să trăiască, pe baza presupunerii că pedeapsa va cădea doar asupra lor. Inevitabil, aceştia i-ar fi infectat şi pe alţii cu dogma lor ucigătoare de suflete. Atunci, mila creştină cerea ca ereticii să moară, ca nu cumva infecţia pe care o reprezentau să se răspândească, şi ca nu cumva să păteze sau să contamineze întreaga comunitate.

La fel cum extirparea unei tumori canceroase sau amputarea unui membru afectat de cangrenă este dureroasă pentru zona respectivă a corpului, dar salvează trupul ca întreg, la fel creştinul trebuia, statornic şi fără ezitare, să extirpe tumora şi să îndepărteze erezia din trupul lui Christos, rănind ereticul ca să salveze comunitatea. Astfel, chiar şi execuţia putea fi considerată un act de iubire, pentru a corecta şi a salva suflete – pentru că, în timp ce ereticii se presupunea oricum că sunt pierduţi, uciderea lor putea salva sufletele celor din jurul lor.

Persecuţia a fost considerată, de asemenea, un răspuns necesar dat falsei religii, după orânduielile Cuvântului lui Dumnezeu. În Vechiul Testament, regii israeliţi erau condamnaţi, unul după altul, pentru că nu au eradicat închinarea la idoli, iar rezultatul final a fost distrugerea Israelului. Implicaţiile erau clare: a permite religiei false să înflorească însemna, pur şi simplu, să-l provoci pe Dumnezeu să-i pedepsească deopotrivă pe eretici, păgâni şi pe cei care le tolerau prezenţa. Astfel, se considera că actele de violenţă ale credincioşilor substituiau mânia şi mai violentă a lui Dumnezeu şi se presupunea că vor fi recompensate cu binecuvântări divine.

Atât de puternică era frica şi ura de erezie în lumea creştină, încât, nu de puţine ori, de teamă ca nu cumva autorităţile ecleziastice să-i trateze blând, mulţimile se adunau să-i captureze şi să-i ardă pe ereticii deconspiraţi, chiar înainte ca aceştia să aibă şansa de a se dezice. După cum am văzut, Biserica era de părere că numai ereticii îndărătnici trebuie executaţi şi considera respingătoare dreptatea făcută de mulţime. În unele ocazii, preoţii înfruntau mulţimile furioase, încercând să-i scape de moarte pe ereticii dovediţi.[6]

Unitate socială şi politică

A mai existat un ultim motiv pentru care persecuţia a fost acceptată la scară largă, fie ca un rău mai mic, fie ca o iniţiativă pozitivă. Oameni de stat ai secolului al XVI-lea, filosofii şi clericii, toţi erau de acord că divizarea religioasă va duce inevitabil la colaps social şi politic. Aceasta nu era o poziţie teologică (deşi, probabil, provenea în parte din interpretarea literală a cuvintelor metaforice ale lui Iisus: „Orice împărăţie dezbinată împotriva ei însăşi nu poate dăinui”[7]), dar reprezenta o prezumţie standard. Poziţia predominantă în creştinism, atât faţă de relaţia dintre stat şi biserică, cât şi faţă de uniformitatea religioasă, era dată de o reformulare în limba franceză a textului din Efeseni 4:5, care datează cel puţin din secolul al IX-lea şi devenise proverbială până în secolul al XVI-lea: Un roi, une loi, une foi – un singur rege, o singură lege, o singură credinţă.[8]

Poziţia predominantă în creștinism, atât faţă de relaţia dintre stat și biserică, cât și faţă de uniformitatea religioasă, era dată de o reformulare în limba franceză a textului din Efeseni 4:5, care datează cel puţin din secolul al IX-lea și devenise proverbială până în secolul al XVI-lea: Un roi, une loi, une foi – „Un singur rege, o singură lege, o singură credinţă.“

Atunci când soarta naţiunii era în joc, violenţa era considerată un răspuns rezonabil – aceasta a fost originea conceptului de război drept. În cazul în care diversitatea religioasă punea în pericol  naţiunea, atunci violenţa, sub forma persecuţiei sau a războiului religios, era justificată. Din punctul de vedere al elitelor sociale, politice şi ecleziastice, chiar dacă problema pastorală ar fi putut fi evitată, totuşi heterodoxiei nu i se putea permite să se dezvolte, pentru că se credea că o societate polarizată s-ar prăbuşi.

Reformatorii şi persecuţia

Toţi reformatorii protestanţi de frunte şi-au însuşit paradigma persecuţiei şi au adoptat prezumţiile care o susţineau. În timp ce nu acceptau, în mod evident, verdictul de eretici pe care li-l aplicau catolicii, la rândul lor, protestanţii condamnau ca erezii doctrinele care, în cuvintele lui Martin Luther, erau „în contradicţie cu credinţa, aşa cum este ea clar fundamentată în Scriptură şi mărturisită de toată creştinătatea”.[9]  De asemenea, ei continuau să creadă că erezia trebuie persecutată pentru binele comun.

Statuia lui Martin Luther, din Dresda.

Ulrich Zwingli i-a descris pe anabaptişti „ca răzvrătiţi şi trădători, ca ucigaşi şi otrăvitori” şi, la cererea sa, din 1526 oraşul Zurich pedepsea cu moartea anabaptismul. Cam în acelaşi timp, Luther a declarat fără menajamente că oricine afirmă că „Christos nu este Dumnezeu” ar trebui „ucis cu pietre”.[10] În 1536, Filip Melanchton a respins un apel anabaptist la toleranţă, pe motiv că „magistratura civilă… este obligată să pedepsească fizic blasfemia, învăţătura falsă, ereziile şi pe partizanii lor”.[11] Pedeapsa pe care o avea în vedere reieşea clar dintr-o declaraţie anterioară conform căreia toţi aceia care „susţin principii făţiş blasfematoare, chiar dacă nu sunt rebeli, ar trebui să fie condamnaţi la moarte de către autoritatea civilă”.[12] Observaţia lui Melanchthon, potrivit căreia nu contează dacă ereticii pretind că nu sunt „rebeli” (adică sunt supuşi loiali ai principelui în absolut orice aspect, cu excepţia religiei), trădează prezumţia că hetorodoxiile religioase ar distruge inevitabil statul.

În 1546, Heinrich Bullinger a afirmat că, după cum creştinii au considerat întotdeauna erezia ca fiind un viciu, tot astfel, protestanţii reformaţi încă o privesc „cu groază” şi vor continua să o  pedepsească aşa cum a fost pedepsită dintotdeauna: „… cu foc”. Jean Calvin, în tratatele publicate la sfârşitul anilor 1540 şi începutul anilor 1550, scria că ereticii „infectează sufletele cu otrava dogmelor depravate”. El justifică în mod explicit necesitatea folosirii „celor mai extreme” măsuri pentru a preveni ca „otrava letală să se împrăştie”. Se credea că este mai bine „ca întregul trup a lui Iisus Christos [adică Biserica] să fie sfâşiat decât ca… un membru putred… să rămână neatins”, pentru că, altfel, cangrena ereziei s-ar răspândi şi ar distruge întregul trup.[13]  Ereticii, consideraţi „criminalii sufletelor”, meritau pedeapsa rezervată criminalilor – moartea. Calvin a avertizat că nu trebuie să existe sentimente de milă, de vreme ce dragostea creştină dicta că ereticii nu pot fi nici toleraţi, nici iertaţi odată ce au fost descoperiţi, ca nu cumva ei să continue „să ucidă suflete… cu falsa lor doctrină”.[14]

Persecuţiile, un consens

Se observă că persecuţia a fost aproape omniprezentă în prima jumătate a secolului Reformei. Anabaptiştii, sau aşa-numiţii reformatori radicali (un termen modern, nu contemporan), care au fost persecutaţi de către toţi protestanţii, precum şi de catolici, sunt uneori daţi ca exemplu de toleranţă şi renunţare la violenţă. Anabaptiştii nu reprezentat o mişcare unitară şi erau suficient de diferiţi pentru a face dificilă generalizarea. Cu toate acestea, este de remarcat faptul că unul dintre grupurile radicale majore, „fraţii elveţieni” (ale căror principii au fost rezumate în cele şapte articole ale Crezului de la Schleitheim [1527]), avea, faţă de cei care deviau de la linia comună, o atitudine aspră şi intolerantă care culmina cu expulzarea din comunitate.[15] Calvin a criticat disponibilitatea lor de a excomunica „chiar şi pe seama păcatelor involuntare”[16] – calviniştii erau mai duri cu cei condamnaţi ca eterodocşi, dar ajungeau mai greu decât anabaptiştii să condamne.

Este la îndemână să presupui că actele de brutalitate erau ascunse făţarnic sub o mantie de evlavie și dragoste creștină și este mult mai greu să crezi că motivaţii nobile puteau genera acţiuni înjositoare. De asemenea, probabil ne place să credem că, fiind produsele unei ere mai luminate, noi nu suntem în pericolul de a ne coborî la nivelul unor comportamente opresive. Dar există suficiente dovezi recente că diferenţa dintre iluminat și rătăcit în întuneric, liberal și bigot, civilizat și barbar nu este la fel de mare cum probabil sperăm.

În plus, când anabaptiştii germani şi olandezi au crezut că scenariul escatologic prezis în cartea Apocalipsa urma să se împlinească, în 1534 la Münster şi în 1535 la Amsterdam, atitudinea lor pacifistă anterioară a făcut loc intoleranţei extreme şi a violenţei. Standardele obişnuite nu se mai aplicau în contextul intervalului de timp apocaliptic, când cei răi trebuiau să fie distruşi. Lovitura de stat anabaptistă din Amsterdam nu a reuşit, dar cea din Münster a avut succes, iar rezultatele au inclus poligamie obligatorie, stăpânire a terorii şi vărsare de sânge, înainte ca episcopul catolic al oraşului să reia controlul şi să-i execute pe supravieţuitorii anabaptişti.

Astfel, chiar dacă sectele anabaptiste nu erau la fel de persecutorii ca Bisericile luterane, reformate sau romano-catolice, totuşi şi ele au respins heterodoxia. În plus, există argumente că „fraţii elveţieni”, huteriţii, menoniţii şi alţii au fost toleranţi doar pentru că au crezut că apocalipsa nu a sosit încă sau pentru că nu au obţinut niciodată puterea politică care să le permită să le impună disidenţilor voinţa lor. Au rămas în schimb minorităţi persecutate.

Atunci şi acum

Paradigma persecuţiei pe motive religioase, din era medievală şi din prima parte a erei moderne, probabil că pare respingătoare astăzi. Este la îndemână să presupui că actele de brutalitate erau ascunse făţarnic sub o mantie de evlavie şi dragoste creştină şi este mult mai greu să crezi că motivaţii nobile puteau genera acţiuni înjositoare. De asemenea, probabil ne place să credem că, fiind produsele unei ere mai luminate, noi nu suntem în pericolul de a ne coborî la nivelul unor comportamente opresive. Dar există suficiente dovezi recente că diferenţa dintre iluminat şi rătăcit în întuneric, liberal şi bigot, civilizat şi barbar nu este la fel de mare cum probabil sperăm.

Sondaje de opinie recente arată că în Statele Unite ale Americii, majoritatea celor care se declară creştini scuză torturarea prizonierilor musulmani. Fac acest lucru, probabil, pe motiv că deţinuţii sunt suspectaţi de terorism, nu pentru că sunt musulmani, dar este greu de crezut că apartenenţa acestora la islam nu este unul dintre factori care generează această uimitoare aprobare a cruzimii, mai ales că în trecut tortura deţinuţilor avea „specific religios”.[17] În plus, mulţi americani care merg regulat la biserică încă susţin ideea folosirii puterii statului pentru a impune societăţii morala creştină. Şi nu în ultimul rând, în ultimele 12 luni, mai mulţi americani toleranţi în alte condiţii au pledat pentru interzicerea legală a folosirii proprietăţii private pentru închinarea islamică, pentru că, pur şi simplu, li se pare ofensatoare.

Există deci indicii că instinctul creştin de persecuţie este puternic şi astăzi, chiar şi în societatea americană, cu angajamentul său extraordinar faţă de libertate. În Statele Unite există o tensiune care decurge din natura sa duală: o societate care este semnificativ creştină în caracter şi un sistem politic care separă biserica de stat şi împiedică caracterul creştin al societăţii să fie exprimat în mod oficial. Această tensiune se poate concretiza în atitudini extrem de intolerante. Ispita de a persecuta sau de a limita libertatea religioasă pentru un bine mai mare este încă prezentă.

Concluzia ar putea fi aceasta: ceea ce un eminent istoric al Reformei a numit „virusul intoleranţei şi persecuţiei” este „întotdeauna prezent şi [poate] deveni nimicitor în cazul în care condiţiile [sunt] favorabile”.[18] Înţelegerea motivelor pentru care generaţiile trecute de creştini au persecutat şi înţelegerea faptului că au făcut acest lucru deopotrivă cu cele mai bune şi cele mai rele intenţii, s-ar putea să nu ne imunizeze împotriva virusului, dar cel puţin ne poate spori capacitatea de a-i rezista.

În aceeași serie au apărut:

Creştinii şi instinctul persecuţiei (I)

Creştinii şi instinctul persecuţiei (III): Dragoste complicată

Creştinii şi instinctul persecuţiei (IV) : Răsăritul toleranţei

Creştinii şi instinctul persecuţiei (V): Reformă, toleranţă şi persecuţie

Footnotes
[1]„Ole Peter Grell si Bob Scribner, eds., Tolerance and Intolerance in the European Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1996),  p. 11-13”.
[2]„Citat in Hermann Doerries, Constantine and Religious Liberty, trad. Roland H. Bainton (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1960),  p. 57”.
[3]„Extras din Augustin citat în Doerries, p. 58, 59”.
[4]„Matei 12:25”.
[5]„Augustine, Epistolæ, CCXI, în Opera Omnia, Paris, Gaume, 1836, Vol. II, col. 1191”.
[6]„Pentru exemple din secolele al XI-lea și al XII-lea vezi R. I. Moore, „Popular Violence and Popular Heresy in Western Europe, c 1000–1179,“ în W. J. Sheils (edit.), „Persecution and Toleration“, Studies in Church History, Oxford, Basil Blackwell, 1984, Vol. 21, p. 45-47; pentru exemple din secolul a se vedea Natalie Zemon Davis, „The Rites of Violence: Sixteenth-century France,“ Past and Present 59, mai 1973, colul al XVI-lea, Religious Riot in , p. 51-91”.
[7], „Matei 12:25”.
[8]„Probabil baza formulei naziste Ein Reich, ein Volk, ein Führer („O naţiune, un popor, un lider“).”
[9]„Citat în John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture: Religious Intolerance and Arguments for Religious Tolerance in Early Modern and «Early Enlightenment», Cambridge University Press, 2006, p. 253”.
[10]„Citat în Marshall, p. 247”.
[11]„Citat în Roland H. Bainton, «The Parable of the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the End of the Sixteenth Century,» Church History 1, iunie 1932, p. 77”.
[12]„Citat in Marshall, p. 253”.
[13]„Citat în Marshall, p. 245”.
[14]„John Calvin, Contre la secte phantastique et furieuse des libertins, Geneva, 1547, p. 6”.
[15]„Textul Crezului Schleitheim este valabil la, e.g., Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online (www.gameo.org/ encyclopedia/contents/ S345.html): A se vedea în special articolele II și IV.”
[16]„Bainton, p. 78”.
[17]„Lawrence Swaim, „Torture and Religious Liberty“, Liberty, mai/iunie 2008. See Mary Zeiss Stange, „What Are We Enhancing?“ Liberty, noiembrie/decembrie 2009, i Lincoln E. Steed, „Gods and Generals“, același număr.”
[18]„Bob Scribner, „Preconditions of Tolerance and Intolerance in Sixteenth-Century Germany“, în Grell and Scribner, p. 47”.

Note

„Ole Peter Grell si Bob Scribner, eds., Tolerance and Intolerance in the European Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1996),  p. 11-13”.
„Citat in Hermann Doerries, Constantine and Religious Liberty, trad. Roland H. Bainton (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1960),  p. 57”.
„Extras din Augustin citat în Doerries, p. 58, 59”.
„Matei 12:25”.
„Augustine, Epistolæ, CCXI, în Opera Omnia, Paris, Gaume, 1836, Vol. II, col. 1191”.
„Pentru exemple din secolele al XI-lea și al XII-lea vezi R. I. Moore, „Popular Violence and Popular Heresy in Western Europe, c 1000–1179,“ în W. J. Sheils (edit.), „Persecution and Toleration“, Studies in Church History, Oxford, Basil Blackwell, 1984, Vol. 21, p. 45-47; pentru exemple din secolul a se vedea Natalie Zemon Davis, „The Rites of Violence: Sixteenth-century France,“ Past and Present 59, mai 1973, colul al XVI-lea, Religious Riot in , p. 51-91”.
„Probabil baza formulei naziste Ein Reich, ein Volk, ein Führer („O naţiune, un popor, un lider“).”
„Citat în John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture: Religious Intolerance and Arguments for Religious Tolerance in Early Modern and «Early Enlightenment», Cambridge University Press, 2006, p. 253”.
„Citat în Marshall, p. 247”.
„Citat în Roland H. Bainton, «The Parable of the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the End of the Sixteenth Century,» Church History 1, iunie 1932, p. 77”.
„Citat in Marshall, p. 253”.
„Citat în Marshall, p. 245”.
„John Calvin, Contre la secte phantastique et furieuse des libertins, Geneva, 1547, p. 6”.
„Textul Crezului Schleitheim este valabil la, e.g., Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online (http://gameo.org/ encyclopedia/contents/ S345.html): A se vedea în special articolele II și IV.”
„Bainton, p. 78”.
„Lawrence Swaim, „Torture and Religious Liberty“, Liberty, mai/iunie 2008. See Mary Zeiss Stange, „What Are We Enhancing?“ Liberty, noiembrie/decembrie 2009, i Lincoln E. Steed, „Gods and Generals“, același număr.”
„Bob Scribner, „Preconditions of Tolerance and Intolerance in Sixteenth-Century Germany“, în Grell and Scribner, p. 47”.