Al treilea dintr-o serie de cinci articole care analizează istoria persecuţiei creştine de la Constantin cel Mare până la sfârşitul secolului al XVII-lea.

Articolul de faţă şi următoarele două urmăresc modul în care consensul existent cu privire la necesitatea persecuţiei, atât printre catolici, cât şi printre protestanţi, s-a deteriorat treptat. În timp ce articolele următoare analizează procesul prin care toleranţa a fost implementată în cele din urmă în societate, acest articol se concentrează asupra unora dintre primii autori care au argumentat energic împotriva paradigmei existente în acel timp cu privire la persecuţie.[1] În epoca respectivă, ei au reprezentat voci periferice, însă nu au fost ignoraţi şi, prin condamnarea persistentului instinct creştin al persecuţiei, ei au stabilit un reper important pentru viitor.

Articolul anterior a explorat paradigma persecutorie predominantă în Europa în perioada de început a Reformei şi a arătat că persecuţia a fost iniţiată, înainte de toate, nu din cauza urii (cum s-a presupus în mod frecvent), ci din dragoste:

  • dragostea pentru Dumnezeul care urăşte religia falsă şi păcatul, chiar în timp ce îi iubeşte pe păcătoşi;

  • dragostea pentru adevărul care conduce la mântuire;

  • dragostea pentru aproapele, pentru sufletele nenumăraţilor bărbaţi şi femei despre care se credea că atârnă în balanţă şi ar putea fi condamnate pentru eternitate, dacă erau înşelate de doctrinele false. Ereticii trebuiau, în consecinţă, reduşi la tăcere;

  • dragostea pentru ereticii şi blasfematorii ale căror păcate meritau urâte, dar care se spera că ar putea fi recuperaţi (de partea adevărului şi mântuirii) prin forţă.

În plus, persecuţia a fost iniţiată cu scopul de a menţine coeziunea politică şi socială, însă lucrul acesta a avut o dimensiune religioasă vădită, deoarece exista presupunerea larg răspândită că unitatea religioasă era esenţială pentru sănătatea, ba chiar pentru însăşi supravieţuirea unui stat sau a unei societăţi.

După cum a arătat, de asemenea, articolul precedent, contrar miturilor îndrăgite în ţările protestante, la început, Reforma a schimbat puţin sau chiar deloc modul tradiţional de înţelegere a diversităţii şi persecuţiei religioase. Totuşi Reforma a contribuit, în final, la implementarea libertăţii religioase.

Paradigma persecutorie a apărut în creştinism atunci când heterodoxia religioasă era foarte restrânsă din punct de vedere demografic şi geografic. Timp de mai bine de unsprezece secole, de la iniţierea persecuţiei creştine în timpul împăratului Teodosie I şi până la începutul Reformei protestante, au existat puţine execuţii pentru erezie sau blasfemie. Majoritatea oamenilor au întâlnit rareori sau niciodată adevăraţi disidenţi religioşi.

Una dintre consecinţele majore ale Reformei a fost că numărul de persoane expuse riscului persecuţiei a crescut semnificativ, ajungând să includă catolici oneşti alături de „eretici” – un termen care, după cum am văzut în articolul anterior, a continuat să fie folosit de protestanţi în dreptul celor pe care atât ei, cât şi catolicii îi condamnau. Luteranii şi calviniştii s-au persecutat reciproc şi i-au persecutat pe catolici, în timp ce catolicii i-au persecutat atât pe luterani, cât şi pe calvinişti (pe care îi numeau eretici!) şi toată lumea i-a persecutat pe anabaptişti şi pe antitrinitarieni. Chiar şi în aceste condiţii, heterodoxia religioasă a fost o realitate: adepţii confesiunilor rivale s-au înmulţit şi s-au răspândit în teritoriile creştine mai puternic decât oricând în cei 1.100 de ani de dinaintea Reformei.

Această situaţie a avut două consecinţe. În primul rând, violenţa împotriva disidenţilor religioşi s-a răspândit şi a intrat în conştiinţa oamenilor de rând din ţările creştine. În al doilea rând însă, utilitatea acestei violenţe a ajuns să fie pusă sub semnul întrebării – ideea că persecuţia poate, într-adevăr, să cureţe de erezie entităţile politice şi să restabilească unitatea creştinismului a devenit extrem de îndoielnică. Curând, a devenit evident, în unele ţări, că persecuţia nu va fi suficientă şi că va trebui purtat un întreg război religios, iar implicaţiile etice şi morale ale acestui fapt nu erau mai puţin tulburătoare decât persecuţia. Pe lângă aceasta, în ţările în care grupările confesionale rivale erau bine fortificate, a devenit clar destul de repede că războiul nu va avea mai mult succes în restabilirea unităţii decât avusese persecuţia.

Paradigma persecutorie a devenit astfel tot mai greu de apărat în secolul de după Reformă, pe măsură ce locuitorii lumii creştine au conştientizat că divizarea confesională a societăţii lor este un fapt împlinit. A fost firesc să înceapă să apară, treptat, atitudini noi cu privire la diversitatea religioasă şi persecuţie. Au existat întotdeauna oameni care nu erau deranjaţi nici de executarea ereticilor, nici de războiul sfânt; însă, din pricina secolului de intensificare şi răspândire a violenţei religioase, care a început în preajma lui 1550, numărul vocilor care cereau alternative pentru uciderea în numele lui Christos şi al unităţii creştine a crescut. Paradigma creştină a persecuţiei s-a năruit, în cele din urmă, în faţa realităţii divizării religioase.

Respingerea violenţei

Orori precum arderea pe rug, tragerea pe roată, spânzurarea, tragerea în ţeapă şi eviscerarea, precum şi tortura – toate folosite în mod obişnuit împotriva disidenţilor religioşi – erau acum foarte răspândite şi vorbeau cu putere împotriva perspectivei idealizate a persecuţiei ca un act de iubire creştină. Atitudinile au început să se schimbe. De exemplu, în 1556, fostul lider al Bisericii Angliei, Thomas Cranmer, a fost executat pentru erezie. Nu mai târziu de trei zile, un ambasador catolic străin a scris că arderea pe rug a lui Cranmer a provocat o „tulburare” puternică în rândurile oamenilor simpli, „după cum o demonstrează zilnic modul în care sunt trataţi predicatorii şi demonstraţiile dispreţuitoare din biserici”.[2] În acelaşi an, un romano-catolic evlavios i-a cerut episcopului din Londra să pună capăt arderii pe rug a protestanţilor pentru că reacţia ostilă a publicului arăta că ereticii făceau mai mult rău prin moartea lor, decât prin viaţa lor.[3]

În ce priveşte tortura, chiar dacă era aplicată în mod obişnuit în secret şi menţionată în spaţiul public prin intermediul eufemismelor, într-o anumită măsură, oamenii aveau cunoştinţă de ororile ei. De exemplu, în 1581, tot în Anglia (care, la data aceea, era iarăşi protestantă), autorităţile l-au capturat pe preotul iezuit Edmund Campion, considerat de mulţi dintre contemporanii săi ca fiind unul dintre cei mai buni autori şi gânditori ai generaţiei care i-a inclus pe Philip Sidney şi Edmund Spenser. Preotul scrisese o serie de tratate virulente împotriva politicii religioase a regimului.

Campion a fost schingiuit „nu doar pe scaunul de tortură, ci şi cu pene metalice introduse între carne şi unghii şi prin smulgerea unghiilor”. Când, în cele din urmă, a fost judecat pentru trădare, „a pledat «nevinovat» faţă de acuzaţii” şi i s-a „poruncit, după cum cerea obiceiul” să ridice mâna, însă fusese torturat atât de rău încât nu a putut să facă nici măcar atât şi a cerut ajutor.[4]

În ciuda faptului că toţi cei care au asistat erau protestanţi devotaţi, mulţi au rămas înmărmuriţi, iar vestea s-a răspândit cu repeziciune. Găsit vinovat, Campion a suferit execuţia rezervată trădătorilor: „spânzurare, tragere în ţeapă şi rupere în bucăţi”, ceea ce înseamnă că a fost strangulat până aproape de moarte, castrat şi eviscerat în timp ce era viu – practic, executat prin torturare până la moarte.

Aversiunea faţă de un utilizarea unui asemenea tratament brutal din pricina convingerilor religioase a crescut. În 1612, un anume Edward Wightman a fost ars de viu în Londra, după ce a fost condamnat de o curte ecleziastică protestantă ca „eretic blasfemator” pentru că a negat Trinitatea. Potrivit martorilor oculari, chiar şi „oamenii simpli” erau „foarte înfioraţi” de „astfel de arderi ale ereticilor… compătimindu-i cu durere şi înclinând să vorbească de rău justiţia crudă, din cauza ciudăţeniei şi a hidoşeniei pedepsei.” Atrage atenţia faptul că, deşi alţi antitrinitarieni condamnaţi cam în aceeaşi perioadă nu au fost eliberaţi din închisoare, sentinţele la moarte date în dreptul lor nu au fost aduse la îndeplinire niciodată. În fapt, Wightman a fost ultima persoană arsă vreodată în Anglia, pentru erezie sau blasfemie.[5] Regele James I a continuat să îi persecute şi pe romano-catolici, şi pe puritani, însă le-a scris arhiepiscopilor şi episcopilor Bisericii Angliei că, în opinia sa, „vărsarea sângelui… n-ar trebui să fie cerută pentru diferenţele de opinie”.[6]

Repudierea persecuţiei

Treptat, repulsia instinctivă faţă de violenţă a început să fie exprimată în formă tipărită, îndeosebi în anii 1550 şi în prima parte a anilor 1560, de către protestanţii reformaţi (calvinişti). Deşi oarecum ironic, întrucât cei mai mulţi dintre teologii reformaţi ai timpului, mergând pe urmele lui Calvin, tindeau să fie foarte intoleranţi, faptul a demonstrat că bisericile reformate erau bine organizate şi încăpăţânate în a rezista persecuţiei acolo unde nu se aflau la putere (chiar dacă ele însele persecutau acolo unde puterea era în mâinile lor).[7]

Un teolog hughenot, Augustin Marlorat, el însuşi martirizat mai târziu, declara că atunci când sunt înfrânţi, de fapt, sfinţii sunt învingători – semnul alegerii divine stă în a fi persecutat, mai degrabă decât în a persecuta.[8] John Daus, un puritan englez, afirma că „Biserica adevărată a lui Christos este cunoscută prin faptul că a suferit persecuţia şi nu a persecutat la rândul ei”. Prin contrast, una dintre trăsăturile distinctive ale „bisericii lui Antichrist au fost persecuţiile sale sângeroase”.[9] Această ostilitate vizavi de persecuţie a primit contur şi forţă argumentativă de la teologul Sebastian Castellio şi de la un alt cărturar, Jacopo Aconcio (sau Jacobus Acontius); aceştia, la fel ca hughenoţii şi puritanii, au scris dintr-un punct de vedere al Reformei, deşi Calvin l-a alungat pe Castellio din Geneva. Ei au scris primele tratate teoretice semnificative care argumentează împotriva tuturor persecuţiilor.

În 1554, Castellio, care s-a născut în Franţa, dar a emigrat mai întâi la Geneva şi apoi la Basel, a publicat (anonim) ceea ce a fost numit „primul manifest în favoarea toleranţei”, deşi o asemenea evaluare a concepţiilor sale din acel moment este hazardată.[10] Cel puţin la început, Castellio „nu a afirmat… că fiecare om are dreptul să creadă ceea ce alege şi să-şi afirme credinţa”.[11] Totuşi opiniile sale despre toleranţă s-au maturizat şi, în jurul anului 1562, el argumenta că este greşit, ca principiu, să îi obligi pe oameni să-şi încalce conştiinţa.[12]

Una dintre ideile sale de căpătâi a fost că, în rândul urmaşilor lui Iisus, diferenţele religioase nu ar trebui să fie sancţionate cu pedeapsa capitală.

În consecinţă, semenii creştini a căror unică vină este că, în mod sincer, au o perspectivă diferită de cea majoritară în chestiuni în care Scriptura însăşi este adeseori neclară, nu trebuie pedepsiţi mai sever decât hoţii. Castellio le-a reproşat cititorilor săi că „aceia care susţin că sunt creştini sunt măcelăriţi fără milă de alţi creştini prin foc şi apă şi sabie şi sunt trataţi cu mai multă cruzime decât ucigaşii sau tâlharii”. „Cine”, se minuna el, „ar dori astăzi să devină creştin?” – continuând cu o întrebare tulburătoare: Şi dacă cei pedepsiţi au fost în realitate nu eretici, ci martiri? La urma urmei, Christos Însuşi a fost ucis de către liderii religioşi ai zilelor Sale, pentru erezie şi blasfemie![13]

În mod similar, referindu-se la primul Paşte [creştin], italianul Aconcio, care emigrase în Anglia protestantă, a afirmat că liderii ecleziastici din toate taberele erau grăbiţi să condamne, dar înceţi în a arăta umilinţa dovedită de Christos. Afurisirea reciprocă a acestor lideri ecleziastici a generat doar vrajbă, nicidecum unitatea pentru care Christos S-a rugat în Grădina Ghetsimani.[14] Castellio şi Aconcio au criticat serios, deopotrivă, poziţia mai multor cărturari ai secolului al XVI-lea – atât catolici, cât şi protestanţi, inclusiv pe Luther şi Calvin – care au interpretat cu iscusinţă parabola lui Christos despre neghina din grâu,[15] văzută de obicei ca un argument în favoarea toleranţei, în aşa fel încât să permită persecuţia şi chiar executarea heterodocşilor.[16]

Argumentele spiritului uman

Un alt autor care a crezut că diferenţa dintre eretic şi martir e în ochii celui care evaluează, respingând astfel persecuţia, a fost cărturarul englez John Foxe, a cărui lucrare Actes and Monuments of These Latter and Perilous Dayes (cunoscută mai bine sub titlul Foxe’s Book of Martyrs) a devenit un bestseller în Anglia Elizabetei I, recent trecută la protestantism. Cartea a rămas una dintre cele mai populare în Anglia şi în Statele Unite până în secolul al XIX-lea. Foxe a devenit celebru pentru povestirile sale despre martirii creştini, însă este important de observat că el nu a deplâns doar persecutarea protestanţilor de către romano-catolici – protestul său vizavi de persecuţie nu a fost părtinitor. După cum a subliniat distinsul istoric Geoffrey Elton, după ce protestanţii au venit la putere în Anglia, Foxe s-a opus condamnării la moarte a adversarilor acestora.[17]

Foxe a încercat de două ori să îşi folosească influenţa pentru a opri execuţia. El i-a scris Elizabetei I şi Consiliului ei de taină în favoarea anabaptiştilor olandezi condamnaţi la ardere pe rug în Londra, în 1575.

Afirmaţia este memorabilă: Vitae hominum, ipse homo quu sum, faveo – „Sunt pentru viaţa oamenilor, din moment ce eu însumi sunt om”.

El a susţinut că este în neconcordanţă cu Evanghelia „să arzi în foc… trupurile vii ale unor oameni nenorociţi”.[18] Demonstrând o abilitate neobişnuită de a vedea nevoia de spiritul uman, dincolo de heterodoxia doctrinală, el a explicat că, în timp ce condamnă învăţăturile lor greşite, doreşte să le salveze vieţile. Afirmaţia este memorabilă: Vitae hominum, ipse homo quu sum, faveo – „Sunt pentru viaţa oamenilor, din moment ce eu însumi sunt om”.[19] Doi dintre anabaptişti au fost arşi, încă unul a murit în închisoare, dar doi au fost cruţaţi, probabil datorită pledoariilor lui Foxe. Şase ani mai târziu, el a cerut, fără succes, clemenţă, pentru Edmund Campion.[20]

Foxe n-a avut decât de pierdut prin aceste intervenţii la cele mai înalte niveluri ale puterii. Probabil că el nu a fost impulsionat în primul rând de o credinţă principială în toleranţă, ca aceea care i-a motivat pe Castellio şi Aconcio, ci mai degrabă de simpla oroare provocată de flăcările cărora le-au fost destinaţi anabaptiştii sau de tortura hărăzită lui Campion. În orice caz, Foxe s-a opus consecvent aplicării sentinţei capitale celor cu opinii diferite în chestiuni de credinţă: nu a contat dacă erau protestanţi, preoţi iezuiţi sau creştini sectari ale căror concepţii erau atât de extreme încât catolicii, luteranii şi calviniştii erau deopotrivă de acord în a-i considera eretici. Foxe credea că nimeni nu ar trebui să fie omorât în numele lui Christos. Din acest punct de vedere, el era ieşit din comun; după cum vom vedea în următoarele două articole din această serie, pentru cei mai mulţi susţinători ai toleranţei exista cel puţin un grup considerat prea antipatic şi îngrozitor ca să poată fi tolerat. Argumentele lui Foxe în favoarea milei i-au inclus chiar şi pe aceia pentru care nu simţea niciun fel de simpatie.

Totuşi, chiar şi el a avut un grup despre care credea că nu poate să fie tolerat: Foxe avea prejudecăţi împotriva evreilor (la fel cum a avut şi Luther înaintea lui), crezând că, din cauza faptului că L-au respins pe Christos, nu mai poate exista speranţă pentru ei. De aceea, i-a acuzat că sunt plini de „otravă”[21] precum păianjenii. Totuşi, după cum observă Elton, Foxe a scris într-o vreme când nu existau evrei în Anglia; chiar dacă cineva a luat de bune supoziţiile sale antisemite, „evreii… nu puteau să îi facă lui sau regatului [Angliei] vreun rău”, în timp ce, potrivit raţiunii lui, catolicii puteau – şi totuşi a solicitat „cât de multă milă” posibilă pentru ei.[22] Aceasta sugerează o veritabilă generozitate a spiritului aflată la polul opus faţă de sentimentele sale de teamă. Cheia înţelegerii stă, probabil, în faptul că Foxe a întâlnit catolici şi anabaptişti şi, în felul acesta, a putut să se identifice cu ei în termeni umani; dacă ar fi întâlnit vreodată evrei, ar fi fost probabil, în mod similar, mai tolerant. În timp ce antisemitismul său nu ar trebui ignorat, el nu discreditează totuşi dorinţa sa generală de a privi dincolo de diferenţele ideologice, la nevoia de umanitate.

Argumentele lui Castellio, Foxe şi alţii au fost adesea adoptate ulterior de teoreticienii toleranţei. În orice caz, pentru moment, este important de reţinut că romano-catolicii împreună cu protestanţii reformaţi şi politicienii asemenea cărturarilor, au înţeles problemele paradigmei persecutorii şi au argumentat în favoarea toleranţei. În articolul următor, ne îndreptăm atenţia spre oamenii de stat, întrucât argumentele lor au produs primele legi care stabileau un cadru pentru coabitarea grupurilor religioase rivale şi pentru protejarea minorităţilor heterodoxe.

În aceeași serie au apărut:

Creştinii şi instinctul persecuţiei (I)

Creștinii și instinctul persecuţiei (II): Evul Mediu și Reforma Protestantă

Creştinii şi instinctul persecuţiei (IV) : Răsăritul toleranţei

Creştinii şi instinctul persecuţiei (V): Reformă, toleranţă şi persecuţie

Footnotes
[1]„ O excelentă și comprehensivă trecere în revistă a literaturii pro şi contra toleranţei religioase din primele două secole după Reformă este oferită de John Marshall în John Locke. Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge University Press, 2006. ”.
[2]„ Citat în Diarmaid Mac Culloch, Thomas Cranmer: A Life, New Haven, Conn., Yale University Press, 1998, p. 607 ”.
[3]Christopher Haigh, English Reformations: Religion, Politics, and Society Under the Tudors, Clarendon Press, Oxford, 1993.
[4]„Michael A. R. Graves, «Campion, Edmund [St. Edmund Campion] (1540-1581)» în Oxford Dictionary of National Biography, vol. IX, Oxford University Press, 2004, p. 874, 875 ”.
[5]John Coffey, Persecution and Toleration in Protestant England, 1558-1689, Longman, Harlow, 2000.
[6]„Calendar of State Papers, Domestic Series, 1603-1610, p. 40”.
[7]„A se vedea Richard Bonney și D. J. B. Trim, Persecution and Pluralism: Calvinists and Religious Minorities in Early-Modern Europe, 1550-1700, New York, Peter Lang, 2006, pe care se bazează discuţia următoare. ”.
[8]„Augustin Marlorat, A Catholike Exposition Upon the Revelation of Sainct John, ediţia engleză, Londra, 1574, folio. 157r ”.
[9]„Prefaţa la traducerea engleză a lui Heinrich Bullinger, A Hundred Sermons Upon the Apocalips of Jesu Christe, Londra, 1561, în Richard Bauckham, Tudor Apocalypse, Abingdon, Sutton Courtenay Press, 1978, p. 62, 66 ”.
[10]„Marian Hillar, «Sebastian Castellio and the Struggle for Freedom of Conscience» în Essays in the Philosophy of Humanism, 10, 2002, p. 31-56 (disponibil pe www.socinian.org/castellio.html)”.
[11]„ John Plamenatz, Man and Society: Political and Social Theories From Machiavelli to Marx, vol. I, ediţie nouă, rev. de M. E. Plamentaz și Robert Wokler, New York, Longman, 1992, p. 124, 125 ”.
[12]„ Mario Turchetti, «Middle Parties in France During the Wars of Religion» în Philip Benedict et al (edit.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands 1555-1585, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 1999, p. 171 ”.
[13]Sebastian Castellio Hans R. Guggisberg, 1515-1563: Humanist and Defender of Religious Toleration in a Confessional Age, Ashgate, Aldershot, 2003.
[14]„ Aart de Groot, «Acontius’s Plea for Tolerance» în Randolph Vigne și Charles Littleton (edit.), From Strangers to Citizens: The Integration of Immigrant Communities in Britain, Ireland and Colonial America, 1550-1750, Portland, Oreg., Sussex Academic Press, 2001, p. 48-54 ”.
[15]„(din Evanghelia după Matei, capitolul 13) ”.
[16]„A se vedea Roland H. Bainton, «The Parable of the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the End of the Sixteenth Century» în Church History, 1, iunie 1932, p. 85-87 ”.
[17]„G. R. Elton, «Persecution and Toleration in the English Reformation» în Persecution and Toleration, Studies in Church History, 1984, vol. 21, p. 177”.
[18]„Citat în John T. McNeill, «John Foxe: Historiographer, Disciplinarian, Tolerationist» în Church History, 43, iunie 1974, p. 223”.
[19]„Citat în McNeills și în Elton”.
[20]„A se vedea Elton, p. 174, 177 ”.
[21]„Citat în Marshall, p. 378 ”.
[22]„Elton, p. 174 ”.

Note

Coffey, John, Persecution and Toleration in Protestant England, 1558-1689, Longman, Harlow, 2000.
Haigh, Christopher , English Reformations: Religion, Politics, and Society Under the Tudors, Clarendon Press, Oxford, 1993.
Hans R. Guggisberg, Sebastian Castellio, 1515-1563: Humanist and Defender of Religious Toleration in a Confessional Age, Ashgate, Aldershot, 2003.
„ O excelentă și comprehensivă trecere în revistă a literaturii pro şi contra toleranţei religioase din primele două secole după Reformă este oferită de John Marshall în John Locke. Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge University Press, 2006. ”.
„ Citat în Diarmaid Mac Culloch, Thomas Cranmer: A Life, New Haven, Conn., Yale University Press, 1998, p. 607 ”.
„Michael A. R. Graves, «Campion, Edmund [St. Edmund Campion] (1540-1581)» în Oxford Dictionary of National Biography, vol. IX, Oxford University Press, 2004, p. 874, 875 ”.
„Calendar of State Papers, Domestic Series, 1603-1610, p. 40”.
„A se vedea Richard Bonney și D. J. B. Trim, Persecution and Pluralism: Calvinists and Religious Minorities in Early-Modern Europe, 1550-1700, New York, Peter Lang, 2006, pe care se bazează discuţia următoare. ”.
„Augustin Marlorat, A Catholike Exposition Upon the Revelation of Sainct John, ediţia engleză, Londra, 1574, folio. 157r ”.
„Prefaţa la traducerea engleză a lui Heinrich Bullinger, A Hundred Sermons Upon the Apocalips of Jesu Christe, Londra, 1561, în Richard Bauckham, Tudor Apocalypse, Abingdon, Sutton Courtenay Press, 1978, p. 62, 66 ”.
„Marian Hillar, «Sebastian Castellio and the Struggle for Freedom of Conscience» în Essays in the Philosophy of Humanism, 10, 2002, p. 31-56 (disponibil pe http://socinian.org/castellio.html)”.
„ John Plamenatz, Man and Society: Political and Social Theories From Machiavelli to Marx, vol. I, ediţie nouă, rev. de M. E. Plamentaz și Robert Wokler, New York, Longman, 1992, p. 124, 125 ”.
„ Mario Turchetti, «Middle Parties in France During the Wars of Religion» în Philip Benedict et al (edit.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands 1555-1585, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 1999, p. 171 ”.
„ Aart de Groot, «Acontius’s Plea for Tolerance» în Randolph Vigne și Charles Littleton (edit.), From Strangers to Citizens: The Integration of Immigrant Communities in Britain, Ireland and Colonial America, 1550-1750, Portland, Oreg., Sussex Academic Press, 2001, p. 48-54 ”.
„(din Evanghelia după Matei, capitolul 13) ”.
„A se vedea Roland H. Bainton, «The Parable of the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the End of the Sixteenth Century» în Church History, 1, iunie 1932, p. 85-87 ”.
„G. R. Elton, «Persecution and Toleration in the English Reformation» în Persecution and Toleration, Studies in Church History, 1984, vol. 21, p. 177”.
„Citat în John T. McNeill, «John Foxe: Historiographer, Disciplinarian, Tolerationist» în Church History, 43, iunie 1974, p. 223”.
„Citat în McNeills și în Elton”.
„A se vedea Elton, p. 174, 177 ”.
„Citat în Marshall, p. 378 ”.
„Elton, p. 174 ”.