Acum jumătate de mileniu, cuiul lui Luther a prins cele 95 de teze pe ușa catedralei din Wittenberg. În ce lumină se văd azi motivele care au dus la Reformă?

Margery Kempe ieși din confesional, împiedicându-se ca un om beat. Era a treia ei vizită în acea zi pentru mărturisirea păcatelor, iar plânsul, foamea și conștiinţa îi luaseră tribut echilibrul. Nimic neobișnuit pentru ea. Era în fiecare zi la biserică, unde se ruga fierbinte și adesea în lacrimi pentru iertare. Felul în care implora mila lui Hristos o făcuse cunoscută în întreaga comunitate catolică din Lynn, Norfolk (Anglia), dar puţini erau cei care o mai credeau în toate minţile. Cei mai mulţi erau fie înfricoșaţi, fie dezgustaţi de femeia care fusese tulburată până la paroxism după ce i s-a născut primul copil. Devenise atât de apăsată de simţământul păcătoșeniei ei respingătoare, încât se zbuciuma zilnic și public pentru obţinerea iertării divine. Deși se spune că era analfabetă, învăţase pe de rost Pater noster, Ave Maria, Cele Zece Porunci și alte câteva doctrine religioase, iar memoriile ei, dictate preotului căruia i se confesa la biserică, sunt considerate prima lucrare autobiografică scrisă vreodată în limba engleză.[1] Unii istorici spun că, din cauza naturii autobiografice a scrierii lui Kempe, cartea este cea mai profundă imersiune literară în viaţa unei femei din clasa de mijloc din Evul Mediu.

În secolul al XIV-lea, în care a trăit Margery Kempe, doar bărbaţii – mai exact preoţii – aveau dreptul să interpreteze Scriptura și acţiunile lui Dumnezeu. Femeile Îl puteau interpreta pe Dumnezeu doar în sens mistic, prin hipersensibilizarea simţurilor – vedenii, auzenii, viziuni spirituale, inspiraţie verbală sau iluminare intelectuală.[2] De aceea, din condiţia de medieval (încolţit de propria lipsă de educaţie, de ignoranţa care decurge din aceasta și de superstiţii) și, pe deasupra, și de femeie, era aproape firesc ca Margery Kempe să dispere în privinţa mântuirii. În ziua în care a ieșit dezechilibrată din confesional, a început să vadă diavoli înconjurând-o, îmbrâncind-o, făcând-o să se muște și să se zgârie. „Știa de când a ieșit de la spovedanie că nu era suficient de neprihănită pentru a merita să fie mântuită.”[3] Culpabilitatea propriei insuficienţe a făcut-o pe Margery să pornească într-un turneu lung, extenuant și exorbitant în câteva zeci din cele mai cunoscute locuri de pelerinaj din Europa. Auzise că din acele locuri sfinte se pot cumpăra indulgenţe, așa că a cumpărat astfel de certificate de iertare pentru prieteni, pentru dușmani, pentru sufletele captive în purgatoriu și pentru ea însăși[4].

Câteva zeci de ani mai târziu, un alt credincios catolic, de astă dată german și bărbat, dar tulburat și el, peste măsură, de propria vinovăţie în faţa unui Dumnezeu pur, avea să reclame hârtiile în care Margery Kempe își punea speranţa pentru mântuire. Doctrine false și malpraxis bisericesc! Martin Luther, căci despre el este vorba, s-a putut da un pas înapoi, astfel încât să vadă dimensiunea nedreptăţii vânzării de șanse pentru rai. Însă același Luther a făcut și un salt înainte, catalizând multifaţetata revoluţie a Reformei Protestante. Despre ce l-a ajutat pe Luther să pornească acest seism spiritual, istoricii vorbesc în termenii „cauzelor”, precum și în ai „antecedentelor”. Diferenţa este una de substanţă: A fost Reforma Protestantă un rezultat inevitabil al circumstanţelor în care s-a născut? Sau nu?

Dacă Evul Mediu ne-ar da share location

Cele mai notorii coordonate ale religiei Evului Mediu sunt indulgenţele, pe care preoţii le vindeau credincioșilor, și licenţele spirituale, pe care le revendicau gratuit pentru ei înșiși. Însă, în timp ce e drept că, potrivit raportului istoric, Martin Luther și-a cristalizat indignarea teologică din cele 95 de teze după ce l-a întâlnit pe infamul călugăr Johann Tetzel (un abil vânzător de indulgenţe), la fel de corect este și că în fundalul Reformei s-au întrepătruns numeroși alţi factori, de diferite naturi.

În Evul Mediu, spunea Nae Ionescu în „Cuvântul introductiv” la Individul împotriva statului, de Herbert Spencer, „viaţa se scurgea în comunitate și prin comunitate.” Individul sau personalitatea umană lipsea din ecuaţie. „Nu lipsa individualităţilor – ci lipsa conștiinţei individualităţii caracterizează deci veacul de mijloc. (…) Între om și Dumnezeu, stătea biserica”[5], spunea el, transmiţând astfel că omul nu putea fi mântuit în afara bisericii și că biserica era cea care legitima individul sau care oferea legitimitate unui adevăr. Fără comunitate, individul nu avea nicio semnificaţie și nicio valoare.

Tradiţia, colectivismul și ierarhia erau nu doar nuclee ale moralităţii societăţii medievale, ci și baza autorităţii bisericii din acea epocă. Însă acest raport de forţe a început să se schimbe pe măsură ce tot mai mulţi oameni lăsau satul pentru oraș. La oraș, printre alte avantaje, s-au resimţit efectele unui acces mai facil la educaţie, iar medievalii care au beneficiat de aportul de cultură inaccesibil celor de la ţară au devenit tot mai receptivi la ideile noi și mai predispuși să își modeleze o identitate individuală. Însă orașele, care la început păreau cămine ale oportunităţii, s-au transformat brusc în incubatoare ale groazei, după ce „moartea neagră” a decimat generaţii întregi de europeni.

Marea Ciumă a ucis, în timp record, majorităţi uriașe de orășeni. Pornită la jumătatea secolului al XIV-lea, în Florenţa, unde a fost adusă de șobolanii plimbaţi pe corăbiile care legau Orientul Îndepărtat de Europa, ciuma a exterminat între 45 și 75% din populaţia cetăţii italiene, în primele șase luni. În Veneţia, 60% dintre locuitori au murit în primele opt luni. Oamenii erau lipsiţi de apărare în faţa unei ameninţări despre care medicii nu aveau suficiente cunoștinţe și împotriva căreia nu aveau nicio armă. Mușcăturile de purici și păduchii erau la ordinea zilei, așa că mulţi nu au distins mușcăturile de șobolani de bubele lor obișnuite. Însă după o astfel de mușcătură, infecţia se incuba în doar câteva zile (între două și șase), bolnavul suferea hemoragii subcutanate, care se umflau, formau cheaguri de sânge și duceau la necroză celulară. Celulele moarte otrăveau apoi sistemul nervos, ceea ce arunca omul într-o agonie insuportabilă, care culmina cu decesul. Medievalii erau obișnuiţi cu morţile infantile, cu decesele mamelor la naștere, cu accidentele de muncă și nu nutreau speranţe deșarte cu privire la abilităţile doctorilor, ale căror tratamente se dovedeau adesea precare în faţa infecţiilor și febrelor care făceau ravagii. Însă ciuma i-a năucit, fără avertizare, și doar extrem de puţini au scăpat neatinși. Supravieţuitorii au fost traumatizaţi de sinistrul experienţei, asimilând și mai mult moartea ca pe o realitate a vieţii. Unii istorici remarcă posibilitatea ca mulţi să fi devenit sensibil interesaţi de mântuirea din păcat și de viaţa de apoi tocmai ca urmare a faptului că au întâlnit atât de aproape moartea.

De altfel efervescenţa religioasă a epocii nu are concurenţă. „Niciodată nu fuseseră plătite mai multe slujbe pentru morţi, niciodată nu fuseseră ridicate mai multe biserici și niciodată nu fuseseră întreprinse mai multe pelerinaje”[6] ca în perioada aceea, scrie Michael Reeves în The Unquenchable Flame (Nepotolita flacără). „Literatura devoţională – la fel de diversă în conţinut cum este și astăzi – era extrem de populară printre cei care știau să citească.” În virtutea educaţiei lor colectiviste, medievalii se îndreptau tremurător spre biserică sperând ca, dinspre ea, să vină răspunsurile și nădejdea de care aveau nevoie. Unii dintre ei vedeau cum preoţii avizi de lux și dependenţi de opulenţă își alimentau vistieriile din comerţul cu indulgenţe. Alţii vedeau cum elitele bisericești nu ţineau cont de reguli care se aplicau preoţilor locali – cum ar fi celibatul –, ba încă transformaseră instituţiile lor în monumente de nepotism. Însă reputaţia religiei părea să metabolizeze cu ușurinţă devianţele preoţești, care tindeau spre generalizare. „Mulţi aveau motive de nemulţumire, însă marea majoritate găseau desfătare în religie”, scrie Reeves. Până și lecturile profane aveau mesaje spirituale. Vezi, de exemplu, Divina comedie, a lui Dante, care pregătise un loc special în infern pentru papii corupţi. Cei care citeau ironia o gustau, semn că biserica putea duce satira. „Desigur că existau papi bătrâni și corupţi și preoţi care beau cam mult înainte de mesă”, scria Reeves. „Dar faptul că oamenii puteau râde de ei arăta cât de solidă și sigură părea biserica. Părea că le poate duce pe toate. Iar faptul că se voia înlăturarea uscăturilor arată că oamenii iubeau copacul.”

Parţial, Biserica Catolică admite astăzi existenţa crengilor uscate. Iar perspectiva instituţională lărgește spectrul accesibil simplului creștin. Enciclopedia catolică New Advent recunoaște ravagiile făcute de plaga corupţiei preoţești, însă o așază în contextul unui mileniu de netulburată hegemonie catolică, instaurată atât cu bune, cât și cu rele. „După ce organizaţia eclesiastică și-a atins maxima dezvoltare”, scriu autorii, „organele eclesiastice de guvernământ au început să nu se mai rezume doar la domeniul bisericesc, ci au influenţat aproape fiecare sferă a vieţii de zi cu zi.” Consensul istoric validează așadar corupţia preoţimii din acea perioadă, diferenţele vizând pe de o parte extinderea acestui fenomen, pe de altă parte natura cauzelor lui. Potrivit enciclopediei amintite, corupţia ar fi fost totuși o manifestare mai degrabă excepţională, care s-ar fi împământenit pe nesimţite: „Treptat, un caracter lumesc regretabil a început să se manifeste în sânul elitelor eclesiastice. Obiectivul lor suprem – de a conduce omul la scopul lui etern – rareori le mai capta atenţia, iar activităţile lumești au devenit în prea multe cazuri interesul lor primar. Puterea politică, bogăţiile materiale, poziţia privilegiată în viaţa publică, apărarea vechilor drepturi istorice, interesele pământești, de diferite soiuri, erau prea adesea ţinta ultimă a multor membri ai elitei preoţești.” În strânsă legătură cu toate acestea, numeroși conducători bisericești legau prietenii interesate cu conducătorii laici, deschizându-și astfel calea către abuzuri. De altfel, scriu autorii, „mulţi episcopi și stareţi se comportau mai degrabă ca niște conducători laici decât ca slujitori ai bisericii. Luxul era la ordinea zilei printre elitele clericale, în timp ce preoţii aflaţi mai jos în rang erau adesea oprimaţi.”

Atunci când notează însă că „poporul creștin era devastat de ignoranţă, superstiţie, indiferenţă religioasă și imoralitate”, autorul catolic atinge un punct și mai nevralgic. Poporul era „devastat de ignoranţă” pentru că era menţinut în această stare de un cumul de factori care avantajau autoritatea bisericii. Între aceștia, frecvent întâlnită pe listele cu reproșuri, este oficierea slujbelor în limba latină, pe care credincioșii de rând nu o puteau înţelege, dar și absenţa Scripturii traduse pe limba poporului. Acesta este contextul în care istoricii notează impactul uriaș pe care l-a avut faptul că reformatorii au pus în circulaţie scrieri religioase vernaculare (în limba vorbită zi de zi de locuitorii ţării din care făceau parte) și mai ales au tradus Biblia din limbile vechi în cele actuale. Iar răspândirea ideilor protestante a fost propulsată într-un ritm greu de stăvilit și datorită inventării tiparului. Până în 1523, nu mai puţin de 1.300 de broșuri cu semnătura lui Martin Luther văzuseră lumina tiparului. Un calcul făcut de istoricul Hans J. Hillerbrand în The Protestant Reformation[7] (Reforma protestantă) estimează că, dacă fiecare dintre aceste broșuri a fost reprodusă de 750-800 de ori, putem vorbi deja despre un total de un milion de exemplare. „Predica despre indulgenţă și har”, cea mai populară dintre scrierile lui Luther, a fost publicată în limba germană în 1518 și republicată de 14 ori în 1518, de 5 ori în 1519 și de 4 ori în 1520. „Avem tendinţa să subestimăm dimensiunile acestui val de propagandă”, scria Hillerbrand.

Racordaţi și ei, la fel ca intelectualii vremii, la tendinţa renascentistă de a readuce în actualitate valorile coagulate în lucrările anticilor, reformatorii aprind interesul credincioșilor pentru scrierile primilor părinţi ai creștinismului. Vocea apostolului Pavel reîncepe să se facă auzită pe tema doctrinei mântuirii, atât de prezentă în scrierile sale. Iar aplecarea reformatorilor către recâștigarea sensului primar al cuvintelor Scripturii (vezi efortul curator al lui Erasmus, care a dorit să elibereze Cuvântul de sub interpretările catolice) a rezonat profund cu dorinţele oamenilor de a-și ști sufletele puse la adăpost de focurile eterne ale iadului și chiar de cele temporare, ale purgatoriului.

Dacă în tot acest timp elitele eclesiastice păreau mai preocupate de securizarea propriilor poziţii de autoritate, reformatorii păreau nu doar dornici, ci și calificaţi să răspundă celor mai profunde frământări ale credincioșilor. Dar aici perspectivele diferă. Istoricul catolic Johann Peter Kirsch spune că, deși era măcinată de corupţie, biserica era încă o instituţie în foarte mare măsură funcţională, care mai greu a fost lovită de Reformă decât de necinste și de conștientizarea necinstei la un loc: „Doctrina Bisericii, cu adevărat, rămăsese pură; era încă ușor să întâlnești vieţi neprihănite prin toate colţurile Europei, iar numeroasele instituţii de binefacere întreţinute de biserică în perioada medievală își continuau nestingherite activităţile.”

Istoricul calvinist James R. Payton Jr. conturează însă un tablou al mediului teologic medieval din care nu doar că lipsește puritatea doctrinară, dar în care domnește o varietate confuză și contradictorie de opinii cu pretenţii doctrinare. Payton sintetizează că, „până la finalul secolului al XV-lea, chestiunile controversate presupuneau întrebări despre măsura în care natura umană a fost afectată de păcatul originar (complet, parţial, într-o mică măsură), despre îndreptăţirea faţă de Dumnezeu (doar prin credinţă, prin credinţă și fapte, doar prin fapte), despre ce fel de autorităţi ar trebui recunoscute (doar Scriptura, doar teologia bisericească, doar Scriptura așa cum este predată de părinţii bisericești, conștiinţa), despre cum se aplică sacramentele (automat, doar dacă sunt acceptate prin credinţă, doar ca simboluri care stimulează credinţa) și despre natura predestinării divine (prevedere, decizie divină, refuz din partea lui Dumnezeu de a cunoaște)”[8]. Astfel, ca urmare a diverselor afinităţi filosofice manifestate de membrii elitei teologice catolice, începând cu secolul al XIV-lea drumurile interpretărilor teologice se despart în căi care, devine evident, nu se mai pot intersecta nici între ele, însă nici cu interesele creștinului de rând.

Reforma încăpăţânaţilor

Reformatorii au pătruns în acest cadru nu cu noi abordări teologice ori cu adevăruri neexplorate niciodată până atunci, ci cu răspunsuri la căutarea după adevăr a creștinului obișnuit. De aceea, atunci când unii sau toţi reformatorii s-au opus doctrinei purgatoriului, judecăţii particulare, cultului Fecioarei Maria, când au contestat rolul de intermediar al sfinţilor și realitatea transsubstanţierii, dar și când au negat autoritatea papei, lucrarea reformatorilor a fost privită, de cei care au primit-o, mai degrabă ca o simplificare a mesajului creștinismului. Ca o purificare de toate adaosurile istorice și de reinterpretările deformate ce denaturau acel creștinism care putea vorbi direct inimii credinciosului.

Sigur că acest rezumat nu este unul consensual. Catolicul Kirsch acuză „forţele civile, alimentate și exacerbate de mai multe elemente ale noii ordini, în multe părţi din Europa, [din cauza cărora] au început să apară condiţii politice și sociale care au împiedicat activităţile reformatoare libere ale bisericii și care i-au favorizat pe cei insolenţi și lipsiţi de scrupule, care au profitat de o oportunitate unică pentru a dezlănţui forţele ereziei și schismei, atât de mult timp ţinute în frâu de acţiunea armonioasă a autorităţilor eclesiastice și civile.” Însă istoria ţine să contrazică cel puţin descrierile care cuprind referiri la armonie.

După încheierea Marii Schisme, Biserica Catolică a trecut printr-un veritabil vid de autoritate, provocat de un surplus de papi. Mai exact, pentru o perioadă de câteva decenii (1378-1415), creștinismul occidental experimenta o papalitate dublă și rivală, cu un papă la Roma și unul la Avignon disputându-și legitimitatea. Conflictul potenţat de corupţia fără perdea a aruncat papalitatea în dizgraţie, generând ceea ce istoria a înregistrat aseptic drept „sentiment anticlerical”.

Dacă credincioșii și clerul se dispreţuiau reciproc, acest dispreţ era unul pasiv. Împotriva reformatorilor însă, clerul nutrea un dispreţ activ, surprins de Max Weber în Etica protestantă și spiritul capitalismului prin formularea unei reguli părtinitoare: „Să fie pedepsiţi ereticii, dar să fim indulgenţi cu păcătoșii.”[9] Clerul era corupt, iar acesta era un păcat. Reformatorii forţau o schimbare însă, iar aceasta era o erezie. Biserica Catolică nu putea accepta reforma dinspre protestanţi așa cum a integrat apelurile interne la „reformare a capului și a membrilor” (reformatio in capite et in membris), pentru că, spre deosebire de acestea din urmă, reforma lui Luther și a celor ca el contesta sursele de autoritate ale Bisericii Catolice. Atunci când au ridicat Scriptura drept unică autoritate, protestanţii au dat la o parte filosofii, elita catolică, papii și preoţii, iar când au pus Scriptura în mâinile credincioșilor, au eliminat orice intermediere eclesiastică între om și Dumnezeu. Biserica nu putea tolera o astfel de perspectivă, pentru că aceasta îi submina edificiul de putere. Civilă. Dorinţa liderilor bisericești după putere eclesiastică avea drept scop real influenţa politică și asigurarea buzunarului propriu. Totuși, o consecinţă neanticipată a eliminării puterii eclesiastice din ecuaţia conștiinţei creștinului de acum protestant a fost, cum spunea Weber, „înlocuirea formei anterioare de control cu alta nouă. A însemnat repudierea unui control foarte lax, pe vremea aceea greu de perceput în practică și în cele mai multe cazuri doar formal, în favoarea unei reglementări a totalităţii comportamentelor, care, pătrunzând în toate sectoarele vieţii private și publice, era infinit mai împovărătoare și aplicată făţiș.”[10]

A meritat preţul? Faptul că recunoaștem că, pentru restaurarea demnităţii de conștiinţă și pentru eliberarea accesului la educaţie religioasă, a fost nevoie de un preţ, pe care l-au plătit deopotrivă credincioșii[11], dar și reformatorii[12], este în sine un argument că Reforma protestantă nu a decurs firesc, natural, din circumstanţele sociale, religioase, politice și culturale în care s-a născut. Chiar dacă am putea simplifica întreg contextul istoric al Reformei până l-am reduce la un complex exhaustiv de cauze și efecte, tot am fi nevoiţi să ne oprim în faţa liberului-arbitru al personajelor-cheie din întreaga schemă. Cu cât admitem că aceste personaje sunt mai multe (nu doar Luther, ci și mulţi alţi reformatori), cu atât realizăm în câte alte puncte ar fi putut ceda cusătura reformată. Iar dacă ne-am concentra pe varianta reducţionistă, punând întregul merit pe umerii lui Luther (deși de ce am face una ca asta?), am fi nevoiţi să recunoaștem că o simplă retractare ar fi putut demola întreg eșafodajul protestant. Cu siguranţă, cuvintele lui Luther „aici stau și nu pot face altfel” nu erau o constatare resemnată a determinismului divin. Ele au fost o alegere. Prin urmare putem spune că reforma, deși profund necesară, a fost departe de a decurge cu necesitate.

Footnotes
[1]Margaret Drabble, Margery Kempe, The Oxford Companion to English Literature, Oxford University Press, New York, 1998.
[2]Julian of Norwich, Revelations of Love, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, Inc., New York, 1996.
[3]Michael Reeves, The Unquenchable Flame, B&H Publishing, Nashville, Tennesse, 2010.
[4]Diana Webb, Medieval European Pilgrimage, Palgrave Macmillan, 2002.
[5]Herbert Spencer, Individul împotriva statului, Editura Timpului, Iași, 1996.
[6]„Michael Reeves, op. cit. ”.
[7]Hans J. Hillerbrand, Protestant Reformation, Harper Perennial, New York, 2009.
[8]Payton Jr. Payton Jr., Getting the Reformation Wrong: Correcting Some Misunderstandings, InterVarsity Press, 2010.
[9]Max Weber, Etica protestantă și spiritul capitalismului, Antet, București, 2003.
[10]„Ibidem.”
[11]„Ștergerea graniţelor dintre sacru și profan în viaţa credincioșilor este contabilizată de unii sociologi ai religiei drept cauză primară a curentului de secularizare prezent în Vestul contemporan al Europei.”
[12]„Mulţi dintre ei nu doar repudiaţi, ci transformaţi în martiri. ”.

Drabble, Margaret, Margery Kempe, The Oxford Companion to English Literature, Oxford University Press, New York, 1998.
Hillerbrand, Hans J., Protestant Reformation, Harper Perennial, New York, 2009.
of Norwich, Julian, Revelations of Love, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, Inc., New York, 1996.
Payton Jr., Payton Jr., Getting the Reformation Wrong: Correcting Some Misunderstandings, InterVarsity Press, 2010.
Reeves, Michael, The Unquenchable Flame, B&H Publishing, Nashville, Tennesse, 2010.
Spencer, Herbert, Individul împotriva statului, Editura Timpului, Iași, 1996.
Webb, Diana, Medieval European Pilgrimage, Palgrave Macmillan, 2002.
Weber, Max, Etica protestantă și spiritul capitalismului, Antet, București, 2003.
„Michael Reeves, op. cit. ”.
„Ibidem.”
„Ștergerea graniţelor dintre sacru și profan în viaţa credincioșilor este contabilizată de unii sociologi ai religiei drept cauză primară a curentului de secularizare prezent în Vestul contemporan al Europei.”
„Mulţi dintre ei nu doar repudiaţi, ci transformaţi în martiri. ”.