După Iisus, adică în epoca numită „după Hristos – d.Hr.”, istoria omenirii nu s-a confundat cu istoria creştinismului şi, după cum se ştie, nu a fost istoria unui marş triumfal al creştinismului spre universalizarea sa şi unificarea genului uman. Dimpotrivă, această istorie poate fi caracterizată mai degrabă ca o manifestare a „marii lupte” (the great controversy, engl.), după expresia consacrată de Ellen White în cartea cu acelaşi nume din 1888.[1] O luptă cu mulţi eroi şi cu multe victime, care a făcut ravagii în civilizaţia, cultura şi religia umanităţii.

Reforma a fost un moment crucial al acestei istorii şi consider că semnificaţia ei poate fi înţeleasă doar dacă o abordăm din două perspective: (1) ca moment al marii lupte şi (2) prin prisma consecinţelor sale asupra civilizaţiei, culturii şi religiei. Unii specialişti văd istoria modernităţii ca pe un proces de eliminare a transcendentului din tabloul explicativ al lumii – proces început în legătură cu universul fizic, odată cu Galilei şi Newton, continuat cu eliminarea transcendentului din cunoaşterea societăţii, odată cu Machiavelli, Comte şi Marx, apoi cu secularizarea spaţiului public prin retragerea credinţei în viaţa privată şi privarea religiei de funcţia de legitimare în sfera publică şi finalizat odată cu transformarea universului cultural într-un univers de semne, prin reducerea realităţii la discurs şi scutirea cercetătorilor de sarcina de a descoperi ce se află dincolo de cuvinte şi de imagini. Aşa s-a ajuns la aplatizarea viziunii despre lume a „omului recent”, la amplificarea gândirii inautentice la scară de masă şi, mai ales, la o gândire prin imagini (image thinking, engl.). Este vorba de o îndelungată evoluţie intelectuală, filosofică şi culturală, formată din numeroase episoade, care au ca numitor comun opţiunea pentru imanent în detrimentul transcendentului.

Înlocuirea cunoaşterii realităţii cu analiza semnelor şi a Adevărului, cu Semnificaţia, renunţarea la Adevăr ca valoare tutelară în favoarea Consensului reprezintă finalul previzibil al unei tendinţe majore a culturii moderne. Pentru a parafraza titlul unei nuvele scrise de Gabriel García Márquez, putem înţelege istoria intelectuală a modernităţii ca pe o „cronică a unei morţi anunţate”. Este vorba de „moartea” transcendentului în cunoaşterea de tip ştiinţific. Această tendinţă a fost anunţată de Nietzsche, care îşi informa contemporanii că „Dumnezeu a murit” (Gott ist tot, germ.), şi consfinţită de Heidegger, pentru care „numai acolo unde este limbaj este o lume”. Prin renunţarea la un temei transcendent, aflat dincolo de contextele particulare şi de capacităţile limitate ale fiinţei umane, s-a creat premisa relativizării Adevărului. Această relativizare a ajuns până în punctul în care unul dintre cei mai importanţi filosofi americani, W.V.O. Quine, să afirme că „din punct de vedere epistemologic”, adică după criteriul valorii de adevăr, conceptele fizicii şi matematicii contemporane sunt echivalente cu zeii din Olimp; ca şi aceştia, conceptele noastre ne ajută să rezolvăm problemele pe care le întâmpinăm în relaţiile cu semenii şi cu natura.[2]

După cum observa filosoful român Adrian-Paul Iliescu, istoria gândirii moderne ar putea fi scrisă ca „istorie a eliminării treptate dar sistematice a transcendentului din univers”[3], mai precis – din tabloul explicativ al universului. Când folosesc expresia „tablou explicativ” mă refer la totalitatea cauzelor care generează fenomenele, a condiţiilor care influenţează manifestarea lor şi a legilor care guvernează naşterea şi evoluţia fenomenelor. În epoca modernă, cauzele, condiţiile şi legile nu se mai caută în lumea de dincolo (în transcendenţă), ci în lumea de aici (în imanenţă). Natura poate fi explicată prin ea însăşi (per se), adică prin cauzele, condiţiile şi legile sale intrinseci, fără a fi nevoie să se apeleze la o legitate din afara ei. Ideea de Dumnezeu nu mai are forţă explicativă: ea poate să ofere un sens lumii şi o finalitate vieţii noastre, dar nu ne poate revela cauzele, condiţiile şi legile care explică fenomenele naturale şi sociale. Ea nu mai poate răspunde la întrebarea „De ce?”.

Renaşterea a produs o inversare definitivă a ierarhiei dintre realitatea transcendentă şi realitatea accesibilă, în favoarea celei de-a doua. Fizica galileo-newtoniană a echivalat cu eliminarea explicită a transcendentului din sfera preocupărilor ştiinţifice. Mişcarea nu mai era un simplu efect exterior (secund) al unor „forţe” misterioase (primordiale); căderea corpurilor nu mai însemna „trecerea” acestora către o poziţie ideală („locul natural”). Deplasarea spaţio-temporală vizibilă (deci pământească) devine Realitatea în cel mai deplin sens al cuvântului. Fosta „filosofie naturală”, întemeiată de Aristotel în Metafizica, devine Fizică. Scopul cunoaşterii nu mai este identificarea unor misterioase „cauze ascunse”, ca la Aristotel, ci descrierea matematizată a evenimentelor vizibile (de pildă, mişcarea).[4]

În două secole, noul tip de explicaţie devine ideal de raţionalitate cognitivă. Absenţa transcendentului nu mai este considerată o deficienţă sau un semn de degradare spirituală, ci un merit. Mai târziu, când Napoleon Bonaparte îl va întreba pe Laplace de ce în Mecanica cerească nu există nicio referire la Dumnezeu, acesta îi va răspunde: „Sire, n-am avut nevoie de această ipoteză!” (Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothèse!, fr.). Cuvintele lui Laplace sunt expresia lingvistică a noii paradigme, care va deveni, în curând, paradigma dominantă în cunoaşterea naturii.

 

O societate „dezvrăjită” și o cunoaștere tot mai exactă și tot mai îngustă

Cât despre cunoaşterea societăţii, ea s-a instalat mai greu, abia odată cu pozitivismul lui Auguste Comte şi cu realismul istoric al lui Karl Marx. Pentru ei, istoria nu mai era o manifestare a Ideii – nici a proiectului divin (ca în creştinism) sau a Spiritului Absolut (ca la Hegel), ci, dimpotrivă, ideile sunt considerate manifestări istorice, devenind ele însele obiect de cunoaştere. Spiritul nu mai este o realitate transcendentă vieţii sociale, ci un parametru al acesteia: o simplă conştiinţă a existenţei (Marx). În cel mai pur spirit pozitivist, care era ostil „discuţiilor scolastice” despre lucruri care nu pot fi cuantificate şi măsurate, Engels avea să spună că, odată cu concepţia prietenului său Marx, filosofia a fost alungată nu numai din natură, ci şi din istorie („filosofia” în sensul de filosofie speculativă): „Pretutindeni problema nu mai constă în a născoci conexiuni, ci în a le descoperi în fapte.”[5] În viziunea lor, tributară modei intelectuale a momentului – pozitivismul –, nimic nu merită luat în discuţie dacă nu poate face obiectul unui experiment ştiinţific sau al practicii materiale – aşadar, dacă nu poate fi luat sub control de raţiunea umană şi de simţurile noastre.

De fapt, în urma acestui proces, calea spre adevăr a fost îngustată mai mult ca niciodată în istoria omenirii: cu cât cunoştinţele se doreau mai obiective, mai măsurabile şi mai controlabile, cu atât mai puţine domenii ale realităţii intrau în „posibilul cognitiv”, adică în zona în care se poate vorbi de o cunoaştere autentică. Epoca modernă a propus ca drum spre adevăr o potecă foarte îngustă, flancată într-o parte de „stâncile” gândirii speculative, căreia i se reproşa lipsa de întemeiere în experienţa umană, iar în cealaltă parte de „prăpastia” misticismului, respins fiindcă venea dintr-o tradiţie a superstiţiilor şi a credinţelor iraţionale.

Adepţii concepţiei pozitiviste au rămas prizonierii unei viziuni asupra „ştiinţei” şi a „ştiinţificităţii” care i-a determinat să elimine multe forme de cunoaştere din Cetatea Cunoaşterii Obiective. De pildă, cunoaşterea artistică sau cunoaşterea religioasă, etichetată drept „mistică”, nu poate intra în „forma canonică de cunoaştere”, deşi în toate religiile mari ale lumii (iudaism, budism, confucianism şi creştinism), care propun ca ideal cunoaşterea de sine, aceasta are un rol fundamental, substituind aşa-zisa cunoaştere „obiectivă” definită în termenii culturii (vest)europene.

În această paradigmă, elementul subiectiv nu poate fi obiect al cunoaşterii; el nu intră în spaţiul „posibilului cognitiv”, fiindcă subiectul cunoscător este suspectat că îşi ia dorinţele drept realitate, visele drept posibilitate şi că, în genere, se proiectează pe sine în realitatea pe care pretinde că o cunoaşte. În acest spaţiu, „curăţat” de subiectivitate, nu există limite de claritate şi de obiectivitate: „Tot ce poate fi gândit în genere poate fi gândit clar”[6], credea Wittgenstein. În concluzie, poate fi obţinută o imagine obiectivă completă asupra lumii, iar scopul ştiinţei este tocmai obţinerea acestei imagini.

Idealul obiectivităţii depline a fost moştenit de ştiinţa modernă de la creştinism, unde Mântuitorul afirmă: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa”, deci unde adevărul este total şi etern. Numai că adevărul dorit de savanţi nu mai era un adevăr revelat, ca în creştinism, ci unul construit, elaborat, obţinut cu trudă şi sacrificii de nişte oameni dotaţi cu calităţi de excepţie. De fapt, savantul modern s-a erijat, mai mult sau mai puţin conştient, într-o zeitate capabilă să ajungă la cunoaşterea deplină. Savantul modern s-a vrut în locul lui Dumnezeu.

Salvarea idealului cunoaşterii depline în varianta sa creştină

Din păcate, noua paradigmă culturală, care a afectat civilizaţia europeană din ultimele secole, a avut din capul locului nişte limite greu de observat în contextul entuziasmului general cu privire la întoarcerea spre om (unul dintre marile idealuri renascentiste), spre natură (alt ideal al Renaşterii), spre imanenţă (ideal de cunoaştere care a devenit în scurt timp ideal de raţionalitate şi etalon al atitudinii realiste în faţa realităţii). Singura reacţie viguroasă la această degradare a ideii de transcendenţă a fost Reforma. Nici Biserica Apuseană, nici Biserica Răsăriteană nu ar fi putut contracara avansarea ateismului, adică al raţionalismului, pozitivismului şi scientismului, glorificate în numele emancipării de religie, deoarece prin „religie” savanţii moderni şi filosofii iluminişti înţelegeau exact religia romano-catolică şi pe cea creştin-ortodoxă. Când acuzau gândirea speculativă, discuţiile scolastice sau lipsa de relevanţă pentru viaţa practică, ei se refereau exact la aceste religii. Tot aşa cum referirile lor la arbitrariul tradiţiei sau la corupţia clerului vizau Biserica Romano-Catolică; promiscuitatea morală şi misticismul pe care le descrie Denis Diderot în Călugăriţa (1796) se refereau la atmosfera din mânăstirile catolice ale Franţei.[7] Ghilotina iacobinilor a fost un răspuns la rugurile Inchiziţiei, iar cuvântul Vaticanului nu mai avea relevanţă.

Apostolii Reformei au avut marele merit de a fi preluat o sarcină pe care catolicismul nu o mai putea duce la îndeplinire: opoziţia faţă de o viziune despre lume şi o atitudine faţă de cunoaşterea acesteia care aveau nişte limite încă invizibile la nivel empiric, dar care din perspectivă biblică erau expresia celui mai mare păcat: trufia. Luther, Huss, Wycliffe, Zwingli, Calvin, fraţii Wesley şi alţii au fost tot timpul conştienţi de riscul acestui păcat, iar iluziile savanţilor moderni nici nu le-au trecut prin cap. Care erau aceste iluzii? În primul rând, discursul ştiinţific al modernităţii este considerat cu atât mai obiectiv cu cât elimină mai mult subiectul cunoscător; dar acesta este, în acelaşi timp, şi subiectul acţiunii. În al doilea rând, pozitivismul legitimează iluzia unei raţiuni umane nelimitate şi a posibilităţii unei obiectivităţi depline a cunoaşterii umane. În al treilea rând, adevărul este conceput ca o corespondenţă între o realitate (primă) şi un discurs (întotdeauna, secund), ceea ce exclude posibilitatea participării discursului la naşterea realităţii sau la schimbarea acesteia.

Salvarea unităţii dintre cunoaştere şi acţiune în cultura europeană

Paradigma pozitivistă a cunoaşterii a stat la baza unei schizofrenii generalizate, care dă seama de actuala criză a civilizaţiei de tip european. Pe scurt, ea se poate caracteriza ca o neputinţă congenitală a discursului modern de a stăpâni, prin Logos, realitatea pe care pretinde că o reflectă.

Cred că devierile antiumaniste ale unor ideologii umaniste (prin proiectul lor iniţial) trebuie puse în legătură cu hiatusul dintre discurs şi conduită, propriu culturii moderne, cu incapacitatea discursului unui subiect de a norma şi de a modela conduita aceluiaşi subiect. Cele mai bune produse ale discursului au fost… alte discursuri, iar nu oameni adevăraţi. Pentru perioada actuală, putem medita la ravagiile pe care le fac „misiunile de pace” în diferite părţi ale lumii sau aşa-zisele „revoluţii” care au distrus unitatea unor naţiuni şi echilibrele de putere din zone mari ale lumii. De cinci secole, Puterea şi Adevărul se situează pe poziţii adverse, iar „Minciuna stă cu Regele la masă”.

În legătură cu hiatusul dintre subiectul cunoaşterii şi subiectul acţiunii, problema implicaţiilor dezvoltării ştiinţei şi tehnicii asupra condiţiei umane ocupă un loc privilegiat în filosofia europeană contemporană (ea este prezentă în aproape toate curentele importante care au tratat criza civilizaţiei şi/sau culturii europene). Voi înlocui o analiză a acestor tematizări, care nu-şi are locul aici, cu una dintre cele mai sintetice şi mai plastice caracterizări a stării de fapt. Ea aparţine savantului român Grigore C. Moisil: „Vine bietul homo faber la altarul îngrijit de homo cogitans şi-l întreabă: cum să fac un filtru să scap de sărăcie? Oracolul îl învaţă să facă maşini cu abur, să meargă mai repede, ca să nu vadă nici la dreapta nici la stânga; cum să facă lumină electrică, să poată lucra şi noaptea.- Mi-e foame.- Ia-ţi televizor! – Mi-e sete.- Ia-ţi telefon! – Mi-e dor… – Citeşte gazeta!”[8]

Din fericire, Reforma s-a manifestat şi ca un moment necesar în evoluţia cunoaşterii umane (mai precis, în evoluţia raportului dintre ştiinţă şi religie, a relaţiei dintre Raţiune şi Credinţă) şi abia apoi ca un moment în evoluţia raporturilor de putere dintre biserică şi societate, pentru ca, în final, să devină, prin consecinţele sale, un moment de răscruce în evoluţia religiei creştine.

Cum s-a salvat civilizaţia iudeocreştină de acest marasm? Prin Reformă şi prin consecinţele sale asupra civilizaţiei, culturii şi religiei. Printre acestea, naşterea religiei protestante şi ulterior a cultelor neoprotestante, care au reintrodus în religia creştină câteva principii fără de care creştinismul nu ar fi putut să ţină piept valului de raţionalism ateu, de criticism demitizant şi de emancipare umană. E vorba, în primul rând, de principiul liberului-arbitru şi de cel al libertăţii de gândire şi de exprimare, dar şi de Sola Scripura, în care văd un principiu metodologic excepţional, care a asigurat continuarea procesului de Cunoaştere şi de Gândire Critică în afara paradigmei moderne care a renunţat la transcendenţă în favoarea imanenţei, cu preţul îngustării fără precedent a câmpului cunoaşterii umane. Martin Luther şi urmaşii lui au salvat ideea de Dumnezeu ca principiu explicativ şi, în acelaşi timp, demnitatea gândirii umane ca manifestare a raţiunii şi a libertăţii – prin urmare, unitatea dintre credinţă şi voinţă, dintre gândire şi acţiune. Când spune, în faţa Dietei din Worms: „Aici stau, nu pot altfel, aşa să-mi ajute Dumnezeu!”, Luther re-afirmă nişte principii constitutive pentru creştinism: caracterul revelat al Adevărului, revelat prin intermediul Bibliei, precum şi obligaţia unui credincios de a respecta cu sfinţenie Cuvântul revelat. El dădea, totodată, o lecţie de onestitate intelectuală şi de integritate morală care a marcat zorii modernităţii.

Insist: Reforma nu a introdus aceste principii în creştinism, ci le-a re-introdus. Cred că Ernest Renan avea dreptate când spunea că, într-un anumit sens, protestantismul a însemnat o întoarcere la creştinismul iniţial. Intoleranţa agresivă manifestată într-o lungă perioadă din istoria Bisericii Catolice a fost percepută ca trădare a creştinismului genuin, ca părăsire a spiritului revoluţionar care l-a animat la apariţie, după cum islamul poate fi privit ca „un soi de revenire a iudaismului”[9].

Despre multe reforme s-a spus că au fost „revoluţii”, iar majoritatea lor aşa au rămas în istorie, ca revoluţii. Ironia face ca una dintre cele mai radicale revoluţii din istoria omenirii să rămână cunoscută ca reformă. Încă o dovadă a modestiei acelor oameni excepţionali care au preferat să nu facă pe placul unor puternici ai zilei, ci să fie pe placul lui Dumnezeu, care s-au lăsat ostracizaţi, marginalizaţi, persecutaţi, schingiuiţi şi chiar ucişi doar fiindcă au crezut în Dumnezeu, au respectat cu sfinţenie Cuvântul Lui, şi-au ajutat semenii, au refuzat să ucidă şi să mărturisească strâmb, au trăit cumpătat şi au câştigat doar din munca lor şi cu voia Domnului. Aceşti oameni au dat naştere „moralei protestante”, pe care un geniu ca Max Weber o vedea ca piatră de temelie a capitalismului, filosofiei analitice, gândirii critice, pragmatismului, civilizaţiei britanice, celei nord-europene şi celei nord-americane. Aceşti oameni, care au schimbat civilizaţia umană din temelii şi-au spus… „reformaţi”.

Din păcate, în spaţiul românesc s-a repetat ceea ce s-a tot spus despre „refuzul istoriei” la poporul român. Printre alţii, Lucian Blaga vorbea despre teama de istorie a românilor, despre tendinţa acestora de a se replia într-o lume autarhaică: de fiecare dată când erau pe punctul de a intra în istorie, de a dezvolta o cultură majoră, ca în timpul Reformei, de pildă, românii s-au repliat într-o lume autarhică, „dezertoare”, care privilegia viaţa organică, folclorul, obiceiurile locului, o lume „fără perspective”, pentru care mult lăudatul sat românesc reprezintă expresia cea mai fidelă.

Dar să nu disperăm! Ultima noastră reformă politică am numit-o „revoluţie”. Să sperăm că vom reuşi să facem şi o revoluţie culturală, sufletească şi spirituală, pe care am putea s-o numim „reformă”.

Footnotes
[1]„ În limba română, cartea a apărut cu titlul Tragedia veacurilor (Ellen G. White, Tragedia veacurilor, Bucureşti, Editura Curierul Adventist, 1992), titlu care nu e mai puţin sugestiv pentru ceea ce vreau să arăt. La urma urmei, Reforma a fost un moment tragic, a declanşat un şir de tragedii şi se înscrie organic în această mare «tragedie a veacurilor» care este lupta dintre Bine şi Rău.”
[2]Willard Van Orman Quine, Ontological Relativity, Columbia Univeristy Press, Main point, New York, 1969.
[3]Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului şi limbajul filosofiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
[4]„Aceasta s-a întâmplat în ciuda faptului că mulţi dintre savanţii din primele două secole ale epocii moderne, inclusiv Galilei şi Newton, erau convinşi că prin intermediul legilor naturii, al cauzalităţii şi al conexiunii universale acţiona, de fapt, Dumnezeu. Un Dumnezeu în care continuau să creadă, pe care Îl celebrau în biserică cel puţin o dată pe săptămână, dar de care făceau abstracţie când intrau în cabinetul de lucru – laborator chimic sau observator astronomic.”
[5]„Friedrich Engels, «Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filosofiei clasice germane», în Karl Marx, Friedrich Engels, Opere alese în două volume, vol. II, Editura Politică, Bucureşti, 1967, p. 371.”
[6]Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas, Bucureşti, 1991.
[7]„Pentru moment fac abstracţie de contestarea actuală a «adevărului» acestei opere, pentru că nu este relevantă pentru tema noastră.”
[8]Gr. C. Moisil, Ştiinţă şi umanism, Junimea, Iaşi, 1979.
[9]Ernest Renan, Viaţa lui Isus, Editura Crater, Bucureşti, 1990.

Iliescu, Adrian-Paul, Filosofia limbajului şi limbajul filosofiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
Moisil, Gr. C., Ştiinţă şi umanism, Junimea, Iaşi, 1979.
Renan, Ernest, Viaţa lui Isus, Editura Crater, Bucureşti, 1990.
Van Orman Quine, Willard, Ontological Relativity, Columbia Univeristy Press, Main point, New York, 1969.
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas, Bucureşti, 1991.
„ În limba română, cartea a apărut cu titlul Tragedia veacurilor (Ellen G. White, Tragedia veacurilor, Bucureşti, Editura Curierul Adventist, 1992), titlu care nu e mai puţin sugestiv pentru ceea ce vreau să arăt. La urma urmei, Reforma a fost un moment tragic, a declanşat un şir de tragedii şi se înscrie organic în această mare «tragedie a veacurilor» care este lupta dintre Bine şi Rău.”
„Aceasta s-a întâmplat în ciuda faptului că mulţi dintre savanţii din primele două secole ale epocii moderne, inclusiv Galilei şi Newton, erau convinşi că prin intermediul legilor naturii, al cauzalităţii şi al conexiunii universale acţiona, de fapt, Dumnezeu. Un Dumnezeu în care continuau să creadă, pe care Îl celebrau în biserică cel puţin o dată pe săptămână, dar de care făceau abstracţie când intrau în cabinetul de lucru – laborator chimic sau observator astronomic.”
„Friedrich Engels, «Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filosofiei clasice germane», în Karl Marx, Friedrich Engels, Opere alese în două volume, vol. II, Editura Politică, Bucureşti, 1967, p. 371.”
„Pentru moment fac abstracţie de contestarea actuală a «adevărului» acestei opere, pentru că nu este relevantă pentru tema noastră.”