Deși imposibile pe cale naturală, miracolele nu trebuie înţelese ca opunându-se legilor naturii.

„Dumnezeu nu a murit.” Acesta este mottoul unui film evanghelic recent care surprinde antinomia religioasă din societatea modernă. Nu este doar un motto, ci ar putea fi de asemenea înţeles ca un răspuns la atacurile constante ale neoateilor, precum Sam Harris, Daniel Dennett și Richard Dawkins. Unii se așteptau ca, până la sfârșitul secolului, societatea să renunţe la religie, iar Dumnezeu să fie eclipsat, ca o figură mitologică. Cu toate acestea, spre surprinderea multora, Dumnezeu nu este mort și nici religia nu iese din peisaj.

Dimpotrivă, religia este vie și înfloritoare. Acest lucru poate fi ușor confirmat de fenomenul în creștere al megabisericilor din America. Bisericile creștine au devenit acum focare urbane, unde oamenii se adună pentru a asculta mesaje relevante, trupe prestigioase de închinare și pentru a asista la minuni care au loc în faţa lor. Religia s-a adaptat la pluralitatea culturală caracteristică erei globalizate. S-a adaptat la diferite regimuri politice și chiar a folosit capitalismul în avantajul său. Nu este neobișnuit să auzim candidaţi politici folosind expresii religioase pentru a câștiga alte câteva voturi. Figurile religioase precum papa Francisc atrag milioane de tineri prin entuziasmul și charisma evenimentelor specifice. Cărţile religioase, de spiritualitate sau conţinând dezbateri despre Dumnezeu se vând în milioane de exemplare și se găsesc acum pe rafturile oricărei librării. Televiziunea și-a jucat rolul și în popularizarea religiei. Nu este neobișnuit să găsești un canal TV care să transmită ceremonii religioase din biserici pline de oameni, ceea ce conferă sensuri noi divertismentului și experimentării relaţiei cu divinitatea.

Pe de altă parte, știinţa nu a fost niciodată atât de prezentă în viaţa de zi cu zi. Noile descoperiri știinţifice se propagă constant, la fel și noi lansări spaţiale planificate în viitorul apropiat sau proiecte de milioane de dolari care urmează să descopere un alt element necunoscut din acest univers vast. Ecranele computerelor sunt actualizate permanent cu cele mai recente instantanee Hubble și smartphone-urile anunţă periodic o versiune mai bună, mai rapidă și mai nouă de software, care va fi lansată în curând. Oameni de știinţă renumiţi, precum Richard Dawkins, Micho Kaku, Neil deGrasse Tysson și Bryan Cox, au devenit vedete populare, uneori chiar gazde ale propriilor programe TV.

Aceste două realităţi se ciocnesc constant, producând dezbateri aprinse despre știinţă și religie. I se mai permite religiei să ocupe spaţiu în sfera publică atunci când vine vorba de discuţii despre natura realităţii? Știinţa a invalidat religia? Ar trebui ca știinţa să fie singura sursă a ceea ce înseamnă realitatea ultimă? Sunt aceste două aspecte ca niște „magisterii care nu se suprapun”[1]? Sau ar putea coexista și se vor completa reciproc? Dacă da, cum Îl explicăm pe Dumnezeu într-o eră știinţifică? Cum să înţelegem acţiunea divină într-un univers controlat de legi naturale? Sunt minunile credibile atunci când progresul știinţific colosal pare să semnaleze exact contrariul?

Spre nemulţumirea multor atei, sondaje în rândul populaţiei au arătat că știinţa nu ameninţă prezenţa religiei în cercurile oamenilor obișnuiţi. Un sondaj Gallup din 1990 a arătat că patru din cinci americani au fost de acord cu afirmaţia că „și astăzi, miracolele sunt încă posibile prin puterea lui Dumnezeu”[2]. Studiile au arătat, de asemenea, că religia nu și-a pierdut puterea în comunitatea știinţifică. În 1916, un grup de oameni de știinţă a fost întrebat dacă membrii acestuia cred „într-un Dumnezeu căruia I se pot ruga în așteptarea unui răspuns”, vizând „mai mult decât efectul subiectiv, psihologic al rugăciunii”[3]. Din grupul chestionat, 41,8% au răspuns afirmativ. Când sondajul a fost repetat în 1996, 39,3% au răspuns afirmativ.[4] Un paradox pare să se manifeste în viaţa de zi cu zi a societăţii postmoderne.

Are sens să mai credem în miracole?

Acest paradox ridică niște întrebări interesante, una dintre ele fiind: Date fiind cunoștinţele știinţifice actuale despre natură, este rezonabil să mai crezi în miracole? Este posibil să ne gândim la minuni în așa fel încât acestea să fie raţionale și compatibile cu înţelegerea știinţifică actuală asupra universului? Acceptarea miracolelor poate depinde de modul în care sunt definite acestea. Într-o lume globalizată, postmodernă, o definiţie a miracolelor poate constitui o provocare. Unii ar considera un miracol schimbările meteo, în timp ce alţii l-ar nega chiar și atunci când au în faţă o înviere.

În sens popular, minunile sunt înţelese ca evenimente rare, improbabile, care produc admiraţie și uimire în rândul observatorilor sau al participanţilor. Despre evenimente rare, cum ar fi supravieţuirea în urma unui accident de avion, câștigarea la loterie sau admiterea la o universitate din Ivy League se spune în mod obișnuit că sunt miracole. Cu toate acestea, un miracol, în sensul său cel mai adevărat, implică o intervenţie divină directă în ordinea naturală a lucrurilor. Se spune că evenimentele care nu au putut fi produse în mod natural sunt miraculoase, deoarece par să implice o cauză supranaturală aflată în spatele evenimentului.

Una dintre cele mai populare definiţii ale miracolelor este cea a filosofului scoţian David Hume, care le-a definit ca „o încălcare a legilor naturii”[5]. „Un miracol apare atunci când lumea nu este lăsată pe cont propriu, când ceva diferit de ordinea naturală în ansamblu își face simţită prezenţa în cadrul acesteia.”[6]

Potrivit ambelor definiţii, minunile pot fi înţelese ca momente din istorie când supranaturalul (Dumnezeu) încalcă, suspendă sau interferează cu legile naturii pentru a institui o nouă realitate. Când a mers pe apă, de exemplu, Iisus a trebuit să „suspende” legea forţei gravitaţionale pentru a nu Se scufunda în Marea Galileei. În conceperea Sa din fecioară, legile genetice au fost „încălcate”, deoarece nu a existat niciun fel de implicare masculină în fertilizarea ovulului. Prin urmare, o minune este înţeleasă ca o breșă în continuumul natural, prin care Dumnezeu intervine ca să-Și urmeze propria voinţă.

Definiţia problematică a lui Hume

Definiţia lui Hume, chiar dacă este foarte cunoscută, pune câteva probleme celor interesaţi de instituirea unui dialog între religie și știinţă. Deși la început pare să definească un eveniment real, la sfârșitul acesteia Hume concluzionează că acţiunea divină este de fapt imposibilă. El însuși a mărturisit că definiţia sa urmărea să pună capăt dezbaterii asupra intervenţiei divine.[7] Unii, până în prezent, cred că a și făcut-o. Atacul lui Hume asupra religiei constă însă în opinia că legile naturii sunt prescriptive și deterministe, că acestea controlează un univers închis. Dacă miracolele sunt vreodată posibile, ele ar trebui luate ca încălcări ale legilor naturii; legi care, de altfel, nu pot fi încălcate.

Hume considera că universul ar trebui tratat ca un sistem închis, un univers în care Dumnezeu nu poate interveni. Aranjând puţin lucrurile din condei, Hume a respins a priori orice posibilitate de intervenţie divină în univers. Prin definirea miracolelor ca încălcări ale legilor naturii, potrivit lui Keith Ward, Hume „ne prezintă imaginea unui univers de tip ceasornic, un sistem fizic închis care funcţionează într-un mod complet determinist și regulat”[8]. Prin urmare, singura opţiune a lui Dumnezeu de a interveni într-un astfel de sistem ar fi „încălcând unele dintre legile sale și amestecându-se în treburile acestuia”[9]. Orice intervenţie de acest fel însă le va părea celor din interiorul sistemului ca fiind iraţională și violentă în raport cu ordinea stabilită.

În perioada lui Hume, ideea că lumea era o creaţie structurată și asemănătoare unui ceasornic era larg acceptată, influenţată în cea mai mare parte de descoperirile din fizica newtoniană. Prin influenţa lui Isaac Newton, lumea putea fi acum studiată ca o mașină echipată cu roţi, corzi, scripeţi, arcuri și contragreutăţi. Reflectând asupra formării de tip newtonian a lui Hume, Craig conchide: „Având în vedere o astfel de imagine a lumii, nu este surprinzător faptul că miracolele au fost considerate încălcări ale legilor naturii.”[10] Aceste legi au fost înţelese ca fiind matematice, imuabile, eterne și divine. Prin urmare, dacă Dumnezeu ar face un miracol pentru a-Și împlini voinţa de creaţie, acest act ar fi o contradicţie în raport cu natura Sa.

Mulţi au observat că viziunea lui Hume despre legile naturii presupunea și un angajament faţă de determinism. O astfel de viziune promovează conceptul că totul în univers este determinat de legi naturale. Exclude orice posibilitate de influenţă „externă” asupra sistemului, acel sistem fiind reglementat și dirijat de propriile legi (univers închis).

Unul dintre cei mai cunoscuţi determiniști a fost Pierre LaPlace (1749-1827). Pentru el, universul era atât de determinist încât, dacă ar fi posibil să se cunoască toate legile, stările și condiţiile universului, s-ar putea prezice de fapt tot ce se va întâmpla în continuare:

„Ar trebui să considerăm starea actuală a universului ca efect al stării sale anterioare și ca o cauză a celei care urmează. Dacă pentru o clipă o inteligenţă care ar putea cuprinde toate forţele care animă natura și condiţia fiinţelor care o compun – o inteligenţă suficient de vastă pentru a supune analizei toate aceste date – ar cuprinde în aceeași formulă mișcările celor mai mari corpuri din univers și pe cele ale celui mai mic atom; pentru o astfel de inteligenţă, nimic nu ar părea incert și viitorul, ca și trecutul, ar fi echivalent cu prezent în ochii săi. Gândirea umană oferă, prin perfecţiunea pe care a putut-o conferi astronomiei, o întruchipare palidă a unei astfel de inteligenţe. Descoperirile sale în mecanică și geometrie, care se adaugă descoperirii gravitaţiei universale, i-au permis să transpună în aceleași expresii analitice stările trecute și viitoare ale sistemului lumii. Aplicând aceeași metodă altor obiecte de cunoaștere, a reușit să se refere la legile generale ca la fenomene perceptibile și să le anticipeze pe cele pe care le-ar putea genera circumstanţele date.”[11]

Mulţi au criticat însă acest punct de vedere. Deși este necesar pentru cercetarea știinţifică, determinismul metodologic pare să își extrapoleze rolul atunci când este folosit ca presupoziţie metafizică. Steven Horst, vorbind despre determinismul metodologic, afirmă: „Tratarea unui fenomen ca un sistem închis (și, poate, determinist) este ceva ce facem în scopuri analitice și matematice.”[12] Cu alte cuvinte, o mare parte din înţelegerea pe care o avem despre natură a venit din presupoziţia că trăim într-un sistem închis. A doua lege a termodinamicii, de exemplu, pledează pentru conservarea energiei de masă. La această concluzie ajungem numai dacă am presupune că trăim într-un sistem închis, determinist. Pentru oamenii de știinţă, metodologia aceasta este optimă pentru testarea teoriilor și punerea lor în practică. Presupoziţiile metodologice totuși „nu trebuie confundate cu un fel de principiu metafizic”[13]. Prin urmare, succesul știinţific nu implică „faptul că aceste legi pe care le folosim sunt singurii factori care funcţionează cu adevărat sau chiar că universul este un sistem închis (sau poate determinist) în cadrul unui set complex de legi”[14].

Mulţi au sesizat caracterul eronat al determinismului și au scris pe larg despre acesta. S-a observat că apărarea determinismului (sau a materialismul, de altfel) ar fi, în cele din urmă, un atac asupra propriei noastre raţionalităţi. „Dacă tot ceea ce există este natură, un mare eveniment iraţional interconectat, dacă propriile noastre convingeri profunde sunt doar produsele secundare ale unui proces iraţional, atunci în mod clar nu există nici cel mai mic motiv pentru a presupune că sentimentul nostru de adaptare și credinţa noastră consecventă în uniformitate ne spun ceva despre o realitate exterioară nouă. Convingerile noastre sunt pur și simplu un fapt care spune ceva despre noi – precum culoarea părului nostru. Dacă naturalismul are dreptate, nu avem motive să ne încredem în convingerea noastră că natura este uniformă.”[15] Obiecţia noastră faţă de determinism nu înseamnă însă că nu există regularităţi. Pentru a exista un astfel de miracol trebuie să existe regularităţi. Totuși, astfel de regularităţi nu pot exista decât într-un univers cu un Creator capabil să creeze legi care stabilesc regularităţile.

Punctul de vedere al lui Hume implică supoziţia că omenirea trăiește într-un univers închis – neafectat de nicio interferenţă exterioară. Deși iniţial acceptă aparent posibilitatea apariţiei miracolelor, Hume respinge însă rapid această ipoteză formulând teoria încălcării legilor naturii. Potrivit lui, dacă universul este guvernat de legi „de nezguduit”, nu există spaţiu pentru interferenţă, revelaţie și aport de energie din exterior – adică pentru miracole. Dacă Dumnezeu există, legile deterministe ar face imposibil ca Dumnezeu să Se dezvăluie pe Sine. Prin urmare, dacă Hume are dreptate, s-ar putea spune la fel de bine că Dumnezeu nu există.

Keith Ward critică această concepţie printr-un raţionament invers. Dacă, susţine el, există un Dumnezeu, un Creator al universului, este foarte posibil ca El „să facă minuni, să declanșeze evenimente pe care nicio cauză creată nu are puterea de a le declanșa”[16]. Ar părea ilogic ca Dumnezeu să creeze un univers plin de fiinţe raţionale, capabile să comunice, să înţeleagă și să întreţină relaţii și să ajungă să fie lăsat în afara lui. Pentru Ward, „orice argument conform căruia miracolele sunt imposibile pune pur și simplu problema inexistenţei lui Dumnezeu”[17]. Cu toate acestea, dacă Dumnezeu există, atunci „miracolele ar putea fi prezentate în mod coerent și crezute pe bună dreptate. Și, dacă s-ar întâmpla asta, miracolele ar constitui dovezi că există într-adevăr Dumnezeu.”[18] După cum se exprimă Ward, David Hume, apărând imposibilitatea absolută a unor evenimente miraculoase, „emite o supoziţie de ateism pe care nu are dreptul să o emită”[19].

Un alt aspect care ar trebui subliniat este că definiţia miracolelor a lui Hume introduce o incoerenţă logică. Cum pot fi miracolele o încălcare a lucrurilor care nu pot fi încălcate? Cu alte cuvinte, prin introducerea ideii unei „încălcări a unei legi a naturii”[20], Hume acordă și o „semnificaţie exagerată legii”[21], forţând ideea că aceste legi ale naturii sunt imuabile și că „guvernează apariţia fiecărui eveniment posibil din istoria universului.”[22] Prin urmare, Hume introduce defecte într-un sistem deja perfect. Miracolele lui Hume sunt, în realitate, imperfecţiuni ale unei lumi perfecte. Mulţi ar sesiza aici o incoerenţă majoră.

Făcând un pas mai departe, cum ar putea creștinii să adopte acest punct de vedere atunci când Îl consideră pe Dumnezeu ca fiind Creatorul acestor legi? S-ar părea, deci, că există o imperfecţiune în creaţia lui Dumnezeu, dacă El intervine într-un sistem deja perfect, pe care El Însuși l-a conceput. Cu alte cuvinte, cum ar putea Dumnezeu să încalce ceva ce a făcut inviolabil? Aceasta este, într-adevăr, o incoerenţă logică.

Acum, să presupunem că, dintr-un motiv necunoscut, Dumnezeu chiar a creat universul împreună cu un set de legi prescriptive, deterministe. Dacă se presupune că miracolele sunt încălcări ale acestor legi, apare întrebarea: Ar putea Dumnezeu să „încalce” o lege pe care El Însuși a stabilit-o? Ceea ce nu înseamnă să ne întrebăm dacă Dumnezeu ar avea de fapt puterea de a face acest lucru, ci dacă El ar fi dispus să îl facă. Luaţi, de exemplu, legile morale ale lui Dumnezeu. Ar fi El dispus să-Și încalce propriile legi morale? Mulţi s-ar grăbi să nege această posibilitate. Dumnezeu nu ar putea să comită adulter, să mintă sau să poftească. Dacă Dumnezeu ar încălca una dintre cele Zece Porunci, El ar acţiona împotriva propriului Său caracter – o altă incoerenţă.

Dar când vine vorba de legile naturale, stabilite de același legislator, se pare că mulţi nu au nicio dificultate să afirme că Dumnezeu a încălcat, a intervenit, a perturbat sau a contrazis legile naturii atunci când a despărţit Marea Roșie, a înmulţit pâinile, a readus la viaţă morţii sau i-a vindecat pe orbi. Pentru acești gânditori, încălcarea unei singure legi a naturii, cu scopul vindecării sau a mântuirii cuiva, poate să nu pară foarte problematică.

În orice caz, luaţi în considerare o situaţie mai complicată, cea din povestea lui Iosua la Gabaon (Iosua 10: 7-15). Ca răspuns la cererea lui Iosua, Dumnezeu a făcut ca Soarele să rămână nemișcat aproape o zi întreagă (vs. 13). Deși Biblia descrie acest miracol din perspectivă umană, este general acceptat în prezent faptul că nu Soarele este cel care se învârte în jurul Pământului, ci că Pământul se rotește în jurul axei sale, oferind iluzia Soarelui care se rotește. Prin urmare, Dumnezeu nu a făcut Soarele să stea nemișcat, ci a făcut ca Pământul să se oprească din mișcarea de rotaţie timp de aproximativ 24 de ore, doar pentru ca Iosua să poată ieși biruitor în bătălia împotriva celor cinci regi canaaniţi.

Analizând îndeaproape acest miracol și având în vedere ceea ce se știe acum despre legile și fenomenele naturale, ar fi ușor să recunoaștem că Dumnezeu nu a suspendat doar o lege pentru ca acest miracol să devină posibil. Pentru început, Dumnezeu ar fi trebuit să oprească mișcarea de rotaţie a Pământului. Cineva care se află la Ecuator, deși stă pe loc, călătorește de fapt cu 1.674,4 km/h, conform rotaţiei Pământului. Dacă Pământul ar înceta brusc să se rotească, la acea viteză s-ar produce deplasări majore ale scoarţei terestre. Șocul produs între plăcile tectonice ar genera cutremure masive pe tot Globul, urmate de tsunami mai mari ca intensitate și înălţime decât cele care au avut loc, probabil, în timpul potopului lui Noe. Odată ce rotaţia se reia, s-ar crea același efect, dar de data aceasta în direcţia opusă. Miracolul realizat de Dumnezeu a încălcat cu siguranţă legile naturale, deoarece a anulat complet principiul conservării momentului cinetic al corpurilor în mișcare de rotaţie – o lege fundamentală. În plus, energia cinetică a unui corp în mișcare de rotaţie, precum Pământul, nu ar dispărea pur și simplu. Unde s-ar duce? Nu trebuie uitat că și atmosfera Pământului are impuls și, dacă mișcarea sa de rotaţie ar înceta brusc, vânturi de sute de kilometri pe oră ar provoca dezastre pe tot Globul. Acest miracol ar afecta întreaga planetă la nivelul fiecărui atom.

Un alt aspect important al acestei întâmplări, care nu ar trebui lăsat deoparte, este că rotaţia Lunii în jurul Pământului a fost, de asemenea, afectată. La fel ca Soarele, și Luna a rămas nemișcată (Iosua 10:13). Distanţa dintre Pământ și Lună este posibilă datorită combinaţiei dintre atracţia gravitaţională a Pământului și forţa centrifugă a orbitei Lunii. Dacă Luna și-ar întrerupe mișcarea pe orbită, asta ar face ca forţa gravitaţională a Pământului să atragă Luna. Un dezastru categoric! Cu toate acestea, Biblia descrie pur și simplu acest miracol spunând: „și soarele s-a oprit și luna și-a oprit mersul” (vs. 13).[23]

Dacă un miracol trebuie definit ca o „încălcare a legilor naturii”, gândiţi-vă câte legi ar fi trebuit să încalce Dumnezeu pentru a răspunde rugăciunii lui Iosua. Pentru mulţi, această viziune este absurdă și implică o perspectivă distorsionată asupra lui Dumnezeu. Pentru ei, doar „tiranii meschini și capricioși își încalcă propriile legi: regii buni și înţelepţi li se supun.”[24] Și au dreptate să afirme asta.

John Polkinghorne vede, de asemenea, o problemă teologică în discuţia aceasta, deoarece este invocat subiectul consecvenţei divine, prezentându-L pe Dumnezeu ca pe o Fiinţă inconsecventă – la un moment dat creează ceva pentru ca apoi să anuleze ce a creat. „Adevărata problemă este teologică. Este de neconceput din punct de vedere teologic ca Dumnezeu să acţioneze ca un magician capricios sau ca un vrăjitor, făcând astăzi ceva ce nu S-ar fi gândit ieri să facă ieri, ceva ce nu Se va deranja să facă din nou mâine.”[25] Pentru Polkinghorne, caracterul presant al problemei rezidă în aceea că se aduce în discuţie consecvenţa unei Fiinţe divine – un Creator moral, raţional și divin – și „nu consecvenţa permanentă a unei legi naturale, cum ar fi forţa gravitaţiei.”[26]

O înţelegere alternativă

Problema ridicată de Hume ne forţează să căutăm alte modalităţi de înţelegere a cosmosului – diferite forme de înţelegere a interconexiunilor și interacţiunilor dintre natural și supranatural. Trebuie căutate noi modalităţi de a înţelege legile naturii, acţiunea divină și miracolele. Societatea are o nevoie tot mai pregnantă de a experimenta divinul și este din ce în ce mai conștientă de legile fundamentale care guvernează universul. Aceste două realităţi trebuie să se afle în contradicţie? Răspunsul pare a fi nu.

Mulţi s-au străduit să găsească modalităţi de a prezenta diferite perspective asupra lumii, astfel încât ambele tărâmuri, natural și supranatural, să poată coexista. Miracolele nu trebuie să fie văzute ca încălcări ale tărâmului natural de către unul supranatural. De fapt, Steven Horst nu este singurul care a observat că definiţia miracolelor a lui Hume impune o rectificare majoră: „O astfel de definiţie – sau într-adevăr orice definiţie care nu prezintă miracolele ca fiind excepţii de la legi fără excepţie – ar fi suficientă pentru a da la o parte argumentul lui Hume împotriva miracolelor.”[27] Prin urmare, mai degrabă decât să se perpetueze perspectiva caracterului distinctiv, prin care legile naturale sunt în opoziţie cu acţiunea divină, s-ar putea propune o viziune a cooperării dintre natural și supranatural. Deoarece Dumnezeu este Creatorul universului, este destul de rezonabil ca El să creeze universul în așa fel încât să poată interacţiona cu acesta. Un univers închis, așa cum au propus Hume și LaPlace, nu ar lăsa spaţiu pentru o astfel de interacţiune.

Prin urmare, raportarea la univers ca la un sistem deschis probează inutilitatea teoriei lui Hume privind încălcarea legilor naturii, deoarece face posibilă, chiar binevenită acţiunea divină. O modalitate recomandată de a înţelege diferenţele dintre un sistem închis și unul deschis constă într-o analogie cu un software. Programele software pot fi împărţite în două categorii: proprietare și de tip open-source. Programele software proprietare sunt acelea care, odată ce este finalizată programarea, sunt sigilate și „vândute” ca atare clienţilor. Acest lucru se întâmplă pentru a evita manipularea neautorizată a codurilor programului. Unui client care cumpără software proprietar i se va permite să facă doar ceea ce programul a fost conceput să facă.

Pe de altă parte, software-ul de tip open-source este un program conceput să realizeze sarcini specifice, dar creatorii lor îl lasă nesigilat – codul sursă este accesibil – astfel încât clienţii să poată schimba codurile și să îmbunătăţească programul, adăugând caracteristici sau reparând segmente care nu acţionează corespunzător. Un univers deschis poate fi comparat cu un software de tip open-source, în sensul că este deschis cauzelor sau influenţelor exterioare. Noile legi sau „coduri” nu încalcă setul de legi deja stabilit; se adaptează și îmbunătăţesc ceea ce există deja.

Odată ce am înţeles acest aspect, „angajamentul faţă de orice set de legi [naturale] este destul de compatibil cu angajamentul faţă de miracole”[28] dacă se presupune că trăim într-un univers deschis. Totuși, așa cum am subliniat mai devreme, așa cum determinismul (sau universul închis) este o presupunere metafizică, la fel stau lucrurile și cu ideea aceasta. Nu există dovezi, ci doar o supoziţie filosofică.

Dacă se menţine această presupoziţie de univers deschis, atunci legile naturale își pierd puterea predictivă. După cum a susţinut în mod convingător Steven Horst, perspectiva universului deschis se potrivește mai bine cu înţelegerea naturii, deoarece legile naturale nu au o capacitate predictivă sau explicativă, ci doar una descriptivă. Pentru Horst, legile naturale nu pot prescrie ce se va întâmpla, ci descriu doar forţele și factorii implicaţi într-un proces care a condus la un anumit eveniment. Acest lucru pare să coincidă cu aserţiunea lui Ludwig Wittgenstein: „Întreaga concepţie modernă asupra lumii se bazează pe iluzia că așa-numitele legi ale naturii sunt explicaţii ale fenomenelor naturale.”[29] Potrivit acestuia, legile naturale se ocupă doar de reguli – ele nu spun nimic despre nereguli. Prin urmare, atunci când intră în joc noi forţe sau cauze, rezultatele ar fi cu siguranţă diferite. Într-un anumit sens, s-ar putea spune că aceste cauze interacţionează între ele pentru a produce rezultate noi. Rezultatul poate depinde de modul în care fiecare forţă a contribuit la declanșarea evenimentului respectiv. Pentru a crea evenimente multiple, trebuie luate în considerare cauze noi.

Dacă Dumnezeu este înţeles ca un agent cauzal supranatural (nu trebuie confundat cu cauzele naturale), interacţiunea Sa cu universul ar putea schimba destul de bine rezultatul evenimentelor naturale. Prin urmare, acest nou rezultat ar trebui înţeles ca adaptarea cauzelor și forţelor naturale la noua cauză supranaturală. Astfel, nu se produce o încălcare a legilor, ci doar un fenomen de adaptare. Adaptarea nu înseamnă că legile sunt modificate sau denaturate pentru a găzdui un agent nou. Mai degrabă, rezultatul este înţeles ca presupunând colaborarea tuturor cauzelor și forţelor aflate în joc.

Această idee a fost propusă de C. S. Lewis, în cartea sa Despre minuni, când a afirmat: „Dacă Dumnezeu anihilează sau creează sau deviază o formă de materie, El a creat o situaţie nouă în acel moment. Imediat, toată natura preia această nouă situaţie, o aduce pe tărâmul ei, își adaptează toate celelalte evenimente în funcţie de aceasta. Astfel, are loc conformitatea cu toate legile deja impuse. Dacă Dumnezeu creează un spermatozoid miraculos în corpul unei fecioare, nu procedează la încălcarea legilor, ci acestea preiau imediat situaţia. Natura este pregătită. Urmează sarcina, conform tuturor legilor naturii, și nouă luni mai târziu se naște un copil.”[30]

Într-un univers în care natura cooperează cu supranaturalul, natura nu trebuie să se simtă deranjată de supranatural. „Putem fi siguri că ea se va repezi în punctul unde a fost invadată, aşa cum forţele defensive se reped la tăietura de la degetul nostru, iar acolo se grăbesc să-l acomodeze pe nou-venit.”[31] Dumnezeu poate produce noi evenimente în natură, dar în momentul în care evenimentul este încorporat în ţesătura spaţio-temporală a universului, acesta urmează cursul naturii. „Vinul miraculos va ameţi, zămislirea miraculoasă va duce la sarcină, cărţile inspirate vor suferi toate procesele de alterare textuală, pâinea miraculoasă va fi mistuită. Arta divină a minunii nu este arta suspendării miracolului căruia i se conformează evenimentele, ci arta alimentării acelui tipar cu noi evenimente. Ea nu violează condiţia legii „Dacă A, atunci B”; ea spune „Dar de astă dată în loc de A, A2″, și Natura, grăind prin toate legile sale, replică „Atunci B2″, şi-l naturalizează pe imigrant cum se pricepe mai bine.”[32] „Natura”, continuă Lewis, „este o gazdă desăvârșită.”[33]

 

După ce s-a stabilit posibilitatea raţională a miracolelor, trebuie să se definească modul în care apar acestea în univers. Care ar fi cel mai bun mod de a face miracolele de înţeles pentru societatea actuală, având în vedere posibilitatea unui univers deschis? Acesta este un domeniu în care se impune prudenţa, deoarece mulţi, încercând să confere minunilor un caracter acceptabil pentru mintea știinţifică modernă, au comis o mare nedreptate. Unul dintre marile deservicii făcute religiei de către oamenii religioși este încercarea de a face miracolele mai acceptabile pentru mintea știinţifică, explicându-le prin – sau comparându-le cu – evenimente naturale extraordinare. Acest demers s-a petrecut, de exemplu, în cazul lui Iona. Unii s-au întrebat dacă Iona ar fi putut fi înghiţit de un pește și să supravieţuiască timp de trei zile. Ca o încercare de a face povestea lui Iona mai credibilă, unii au citat exemplul a doi bărbaţi care au fost înghiţiţi de balene și au supravieţuit. Ar putea fi date alte exemple, cum ar fi potopul, despărţirea Mării Roșii sau a Iordanului, episodul cu prepeliţele în deșert și chiar învierea lui Iisus. Mulţi, cu intenţia de a face miracolele mai credibile, au subminat de fapt credibilitatea acestor evenimente extraordinare.

Francis Collins avertizează și asupra unei a doua probleme care apare în dezbaterea religie/știinţă. Revendicarea statutului de miracol pentru evenimentele de zi cu zi pentru care se găsesc cu ușurinţă explicaţii naturale, susţine el, poate „distruge credibilitatea miracolelor mai repede decât un materialism dedicat.”[34] Prin urmare, „este esenţial să fie aplicat un scepticism sănătos atunci când se interpretează ca fiind potenţial miraculoase anumite evenimente, pentru ca să nu fie puse în discuţie integritatea și raţionalitatea perspectivei religioase.”[35]

Pe de altă parte, nu ar trebui să fim atât de sceptici încât să definim „miracolele” drept evenimente extrem de rare. În ciuda frecvenţei cu care se poate produce un miracol (de exemplu, porţia zilnică de mană), mulţi consideră că sunt miraculoase doar evenimente extrem de rare, greu de explicat și extrem de improbabile. Trebuie subliniat însă că, în aceste cazuri, natura aparent miraculoasă a unui eveniment se datorează nu semnificaţiei spirituale a evenimentului, ci doar lipsei de informaţii despre fenomenele naturale. Odată furnizate suficiente informaţii, acel eveniment încetează să mai fie definit ca miraculos și devine pur și simplu un eveniment rar. Eclipsele ar putea fi un bun exemplu în acest sens. Așadar, miracolele nu ar trebui explicate prin utilizarea unui mecanism de tipul „Dumnezeu al lacunelor”, adică să ajungem să considerăm o lege sau o cauză necunoscută a naturii ca fiind intervenţia lui Dumnezeu în lume. Înţelegerea miracolelor nu ar trebui să devină un substitut pentru lipsa cunoștinţelor și incapacitatea de a explica fenomenele naturale. Într-adevăr, o teologie care se bazează pe lipsa de cunoaștere a lumii naturale de către omenire se va restrânge pe măsură ce știinţa progresează. Desigur, asta s-a întâmplat deja mult prea des în secolele trecute.

Miracolele sunt mai bine definite ca fenomene care nu pot fi explicate de legile naturale. Ar trebui înţelese ca evenimente care sunt în mod natural imposibile, deoarece nu pot fi produse de cauze naturale. Keith Ward sugerează că un miracol ar trebui să fie caracterizat ca „un eveniment aflat dincolo de posibilitatea unei explicaţii fizice asemănătoare legii naturale.”[36] Pentru el, „noţiunea de eveniment aflat dincolo de caracteristicile naturale ale obiectelor este mai satisfăcătoare decât ideea lui Hume despre încălcarea legilor naturii, întrucât nu transmite conotaţia unei interferenţe arbitrare, ci mai degrabă pe aceea a unei înălţări temporare a caracteristicilor naturale dincolo de planul natural.”[37] Prin urmare, cauza sa ar trebui privită ca fiind una supranaturală – adică din afara tărâmului natural. A crede că miracolele pot fi produse prin mijloace naturale, oricât de complicate ar fi acestea, este, de fapt, a merge împotriva a tot ceea ce creștinismul ne-a învăţat până acum. După cum a sugerat Polkinghorne, „nimeni nu presupune că Iisus Hristos a fost înviat din morţi, ca să nu mai moară niciodată, printr-o exploatare inteligentă a teoriei cuantice sau a teoriei haosului.”[38]

În loc să privim miracolele ca fiind încălcări sau ciudăţenii ale naturii, o supoziţie care rezonează mai bine cu cunoștinţele religioase și știinţifice dobândite până acum ar fi aceea a unei singularităţi înzestrate cu semnificaţie spirituală, care nu ar putea să apară prin legi naturale, fie acestea cunoscute sau necunoscute. Deși nu aparţine creaţiei, Dumnezeu, în calitate de Creator, poate interacţiona cu creaţia în așa fel încât să producă efecte naturale. Cu alte cuvinte, deoarece El poate crea materie și molecule, El poate și interacţiona cu ele, generând procese care sunt naturale în funcţionarea lor, dar supranaturale în originea lor.

În acest sens, Dumnezeu nu trebuie confundat cu oricare altă cauză naturală, cum ar fi o lege necunoscută sau, așa cum a propus Alvin Platinga, un eveniment la nivel cuantic[39] – fiind cu totul altceva, supranatural. Căci, dacă Dumnezeu trebuie să fie înţeles ca acţionând prin metode naturale necunoscute, cădem din nou în eroarea de tipul „Dumnezeul lacunelor”. Faptul de a invoca legi naturale necunoscute, avertizează Alexandru Anghel, „nu ne duce spre nicio explicaţie și poate transforma orice eveniment într-un miracol, ceea ce sfidează întreaga logică a unui miracol – unicitatea sa.”[40]

Miracolele și semnificaţia lor religioasă

Un alt aspect important al evenimentelor miraculoase care ar trebui luat în considerare este „semnificaţia lor religioasă”, așa cum spune Richard Swinburne.[41] Cu alte cuvinte, aceasta „ar trebui să fie strâns legată de revelaţie”.[42] Când avem de-a face cu un miracol, ar trebui să ne întrebăm: „Oare contribuie la realizarea unui scop bun și inteligibil, care indică o transcendere a condiţiilor fizice ca destin împlinitor al acestora? Sau este doar un eveniment ciudat, care pare să nu aibă o anumită semnificaţie spirituală?”[43] Aici, cunoașterea știinţifică se poate dovedi a fi destul de utilă, deoarece este elementul potrivit pentru a stabili dacă un anumit eveniment transcende procesele normale ale legilor naturii.

Datorită originii lor supranaturale, miracolele nu ar trebui privite ca simple evenimente inexplicabile fizic, ci ca semne uimitoare și transformatoare spiritual ale prezenţei, scopului și puterii divine. Keith Ward crede că Dumnezeu face astfel de minuni cu intenţia expresă de a le „permite creaturilor să ajungă la o relaţie mai conștientă și mai dinamică cu El.”[44] Contrar celor afirmate de Hume, miracolele „ar trebui să fie dezvăluiri ale prezenţei divine și prefigurări ale scopului divin pentru creaţie.”[45]

Deoarece miracolele sunt fenomene cu o semnificaţie profund religioasă, produse de cauze nenaturale, ele pot căpăta diferite forme și semnificaţii. Acest lucru poate fi văzut în modul în care Biblia desemnează miracolele. Noul Testament, de exemplu, folosește cuvinte diferite pentru a se referi la miracole: „semne”, „minuni”, „lucrări puternice” sau uneori doar „lucrări”. După cum explică Harrison, „absenţa unei terminologii distincte pentru miraculos sugerează că autorii Evangheliilor nu lucrau cu o concepţie formală a miracolului – cel puţin nu în acel sens atribuit de Hume, al unei încălcări a legilor naturii, familiar cititorilor moderni.”[46] Prin urmare, ca modalitate de a înţelege locul minunilor din univers, este important să se ţină cont de pluralitatea de moduri prin care Dumnezeu poate interacţiona cu creaţia pentru a aduce mântuirea și sfârșitul suferinţei.

Oricum ar sta lucrurile, dacă intenţia lui Dumnezeu este să aducă mântuirea și să pună capăt suferinţei, de ce nu se întâmplă minunile Sale mai des? Sau chiar în mod constant? Așa cum a sugerat Brian Hebblethwaite, „dacă, într-adevăr, Îi este specific lui Dumnezeu să intervină în mod miraculos pentru a-Și atinge scopul, atunci de ce nu face asta mai des și cu un efect mai puternic?”[47] O astfel de concluzie pleacă totuși de la supoziţia falsă că miracolele se produc exclusiv în acest scop. Deși este adevărat că Dumnezeu intenţionează să pună capăt suferinţei umane, metodele pe care El alege să le folosească nu sunt întotdeauna pe deplin înţelese. Deși joacă un rol semnificativ în intenţia lui Dumnezeu de a salva creaţia, miracolele nu sunt imaginea completă a acesteia. Totuși, ele dezvăluie și realizează scopul lui Dumnezeu în istorie. Și lipsa lor, în acest sens, ar trebui să impună luarea în considerare nu numai a modului în care Dumnezeu dorește să-Și facă cunoscut scopul Său pentru lume, ci și a modului în care îl realizează fără „compromiterea autonomiei relative a creaturilor raţionale.”[48]

Oricum ar fi, mai multe miracole nu ar ajuta creaturile raţionale autonome să creadă în Dumnezeu și în planul Său? La urma urmei, nu ateii imploră orice fel de manifestare divină pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu? Semnele și miracolele mai spectaculoase nu ar face ca existenţa lui Dumnezeu să fie de necontestat? Jake O’Connell susţine contrariul. Pentru el, chiar dacă Dumnezeu ar face mult mai des minuni, acestea nu i-ar convinge pe oameni să creadă în existenţa lui Dumnezeu sau, dacă ei ar accepta ca atare dovezile, nu ar fi obligatoriu să-L accepte și să-L urmeze pe Dumnezeu.[49] Mulţi cred că există Dumnezeu, dar nu simt în mod necesar nevoia de a asculta sau de a urma poruncile Sale. Acest concept reflectă învăţătura biblică din Luca 16:31: „Dacă nu ascultă pe Moise și pe proroci, nu vor crede nici chiar dacă ar învia cineva din morţi.”

Ateii au susţinut mult timp că, de când știinţa a descoperit legile naturii, credinţa în miracole nu mai este plauzibilă. David Hume a afirmat că miracolele „abundă printre naţiunile ignorante și barbare.”[50] Deși este adevărat că progresele în cunoașterea știinţifică au demistificat multe dintre fenomenele care anterior erau considerate a fi miraculoase, știinţa nu exclude posibilitatea miracolelor și nici nu trebuie să fie în opoziţie cu convingerea religioasă.

Mulţi au sesizat incoerenţa teoriei lui Hume și au propus o viziune diferită asupra universului, în care naturalul și supranaturalul cooperează între ele, menţinând valabilă posibilitatea apariţiei unor miracole. Dând la o parte supoziţia lui Hume, aceștia au reușit să prezinte o viziune asupra lumii ca univers deschis acţiunii divine, transformând astfel credinţa în miracole într-o opţiune rezonabilă.

Miracolele, deși în mod natural imposibile, nu trebuie să fie înţelese ca fiind opuse legilor naturale, ci pot fi interpretate ca evenimente în natură produse de o cauză supranaturală, având o semnificaţie spirituală care transcende domeniul cauzei/efectelor naturii. Minunile nu trebuie să fie privite ca lacune în înţelegerea umană a lumii naturale, ci ca fenomene care își au originea într-o cauză supranaturală. Ele pot fi luate ca o dovadă a deschiderii creaţiei faţă de Creatorul ei.

A trăi într-o eră știinţifică nu implică abandonarea credinţelor religioase despre realitate. În fapt, interpretarea lumii ca o realitate creată de Dumnezeu, deschisă acţiunii divine, poate oferi o explicaţie mai bună a realităţii decât cea propusă de Hume.

Glauber S. Araújo, M.A, este redactor la Brazilian Publishing House și fost profesor de religie la Universitatea Adventistă din São Paulo, Brazilia.

Footnotes
[1]„Stephen Jay Gould, Rocks of Ages: Science and Religion, Fullness of Life, Random House, New York, 2001, p. 7.”
[2]„John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Doubleday, New York, 1994, vol. 2, p. 520, 521.”
[3]„Rodney Stark, «Secularization, R.I.P.», în Sociology of Religion, vol. 60, nr. 3, 1999, p. 265.”
[4]„Ibidem.”
[5]„David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford University Press, Oxford, 2008, p. 83.”
[6]„J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 1982, p. 20.”
[7]„David Hume, op cit, p. 79.”
[8]„Keith Ward, Divine Action, Templeton Press, West Conshohocken, Penna, 2007, p. 179.”
[9], „Ibidem.”
[10]„William L. Craig, «The Problem of Miracles: A Historical and Philosophical Perspective», în David Wenham și Craig Blomberg (ed.), Gospel Perspectives, JSOT Press, Sheffield, England, 1986, vol. 6, p. 9-40.”
[11]„Pierre-Simon Laplace, A Philosophical Essay on Probabilities, Cosimo Press, New York, 2007, p. 4, 5.”
[12]„Steven Horst, «Miracles and Two Accounts of Scientific Laws», în Zygon vol. 49, nr. 2, iunie 2014, p. 341.”
[13], „Ibidem.”
[14]Ibidem.
[15]„C. S. Lewis, Miracles, Macmillan Publishing, New York, 1960, p. 105.”
[16]„Keith Ward, «Believing in Miracles», în Zygon, vol. 37, nr. 3, sept. 2002, p. 742.”
[17], „Ibidem.”
[18]Ibidem.
[19]Ibidem.
[20]Ibidem.
[21]Ibidem.
[22]Ibidem.
[23]„Dacă nu se menţionează altfel, toate referinţele din Scriptură din acest articol sunt citate din Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, cu trimiteri, traducerea Dumitru Cornilescu, ediţie revizuită ortografic, Casa Bibliei, 2010.”
[24]„C. S. Lewis, op. cit., p. 95.”
[25]„John C. Polkinghorne, «The Credibility of the Miraculous», în Zygon, vol. 37, nr. 3, sept. 2002, p. 753, 754.”
[26], „Ibidem.”
[27]„Steven Horst, op. cit., p. 325.”
[28]„Steven Horst, op. cit., p. 342.”
[29]„Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Mineola, Dover Publications, N.Y., 1998, p. 85.”
[30]Ibidem.
[31]„C. S. Lewis, op. cit., p. 59.”
[32], „Ibidem.”
[33]Ibidem.
[34]„Francis Collins, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Free Press, New York, 2007, p. 51.”
[35]„Ibidem, p. 51, 52.”
[36]„Keith Ward, Divine Action, ed. cit., p. 172.”
[37], „Ibidem.”
[38]„John C. Polkinghorne, op. cit., p. 752.”
[39]„Alvin Platinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism, Oxford University Press, Oxford, 2011, p. 91-128.”
[40]„Alexandru Anghel, «Hume on Miracles and the Lourdes Phenomenon», în The Scientific Journal of Humanistic Studies, vol. 4, nr. 6, mar. 2012, p. 27.”
[41]„Richard Swinburne, The Concept of Miracle, Macmillan, New York, 1970, p. 1.”
[42]„Keith Ward, Divine Action, ed. cit., p. 177.”
[43]„Keith Ward, art. cit., p. 748.”
[44]„Keith Ward, Divine Action, ed. cit., p. 180.”
[45], „Ibidem.”
[46]„Peter Harrison, «Miracles, Early Modern Science, and Rational Religion», în Church History: Studies in Christianity and Culture, vol. 75, nr. 3, sept. 2006, p. 493.”
[47]„Brian Hebblethwaite, Evil, Suffering, and Religion, Sheldon Press, Londra, 1976, p. 89.”
[48]„Keith Ward, Divine Action, ed. cit., p. 183.”
[49]„Jake H. O’Connell, «Divine Hiddenness: Would More Miracles Solve the Problem?», în The Heythrop Journal, vol. 54, nr. 2, 2013, p. 261-267.”
[50]„David Hume, op. cit., p. 86.”

„Stephen Jay Gould, Rocks of Ages: Science and Religion, Fullness of Life, Random House, New York, 2001, p. 7.”
„John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Doubleday, New York, 1994, vol. 2, p. 520, 521.”
„Rodney Stark, «Secularization, R.I.P.», în Sociology of Religion, vol. 60, nr. 3, 1999, p. 265.”
„Ibidem.”
„David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford University Press, Oxford, 2008, p. 83.”
„J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 1982, p. 20.”
„David Hume, op cit, p. 79.”
„Keith Ward, Divine Action, Templeton Press, West Conshohocken, Penna, 2007, p. 179.”
„William L. Craig, «The Problem of Miracles: A Historical and Philosophical Perspective», în David Wenham și Craig Blomberg (ed.), Gospel Perspectives, JSOT Press, Sheffield, England, 1986, vol. 6, p. 9-40.”
„Pierre-Simon Laplace, A Philosophical Essay on Probabilities, Cosimo Press, New York, 2007, p. 4, 5.”
„Steven Horst, «Miracles and Two Accounts of Scientific Laws», în Zygon vol. 49, nr. 2, iunie 2014, p. 341.”
„C. S. Lewis, Miracles, Macmillan Publishing, New York, 1960, p. 105.”
„Keith Ward, «Believing in Miracles», în Zygon, vol. 37, nr. 3, sept. 2002, p. 742.”
„Dacă nu se menţionează altfel, toate referinţele din Scriptură din acest articol sunt citate din Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, cu trimiteri, traducerea Dumitru Cornilescu, ediţie revizuită ortografic, Casa Bibliei, 2010.”
„C. S. Lewis, op. cit., p. 95.”
„John C. Polkinghorne, «The Credibility of the Miraculous», în Zygon, vol. 37, nr. 3, sept. 2002, p. 753, 754.”
„Steven Horst, op. cit., p. 325.”
„Steven Horst, op. cit., p. 342.”
„Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Mineola, Dover Publications, N.Y., 1998, p. 85.”
„C. S. Lewis, op. cit., p. 59.”
„Francis Collins, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Free Press, New York, 2007, p. 51.”
„Ibidem, p. 51, 52.”
„Keith Ward, Divine Action, ed. cit., p. 172.”
„John C. Polkinghorne, op. cit., p. 752.”
„Alvin Platinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism, Oxford University Press, Oxford, 2011, p. 91-128.”
„Alexandru Anghel, «Hume on Miracles and the Lourdes Phenomenon», în The Scientific Journal of Humanistic Studies, vol. 4, nr. 6, mar. 2012, p. 27.”
„Richard Swinburne, The Concept of Miracle, Macmillan, New York, 1970, p. 1.”
„Keith Ward, Divine Action, ed. cit., p. 177.”
„Keith Ward, art. cit., p. 748.”
„Keith Ward, Divine Action, ed. cit., p. 180.”
„Peter Harrison, «Miracles, Early Modern Science, and Rational Religion», în Church History: Studies in Christianity and Culture, vol. 75, nr. 3, sept. 2006, p. 493.”
„Brian Hebblethwaite, Evil, Suffering, and Religion, Sheldon Press, Londra, 1976, p. 89.”
„Keith Ward, Divine Action, ed. cit., p. 183.”
„Jake H. O’Connell, «Divine Hiddenness: Would More Miracles Solve the Problem?», în The Heythrop Journal, vol. 54, nr. 2, 2013, p. 261-267.”
„David Hume, op. cit., p. 86.”