De Paște suntem încurajaţi să privim la Cruce, ca să găsim mântuire. Nefirescul poziţiei Fiului, pironit pentru o vină neexistentă, stârnește o furtună de întrebări în ceilalţi copii ai lui Dumnezeu. Cea mai tulburătoare dintre ele cred că ar fi: Ce fel de iubire este aceasta?

Gloria iubește stelele. În fiecare sâmbătă seara se lasă absorbită mai degrabă de lentila telescopului, pe care l-a primit de la părinţii ei anul trecut, când a împlinit 16 ani, decât de seratele cu care ceilalţi adolescenţi de vârsta ei se motivează ca să suporte zilele lungi de școală.

De fiecare dată, Gloria are același ritual: muzică clasică în fundal, deschide larg fereastra și îndreaptă telescopul către cer. Chiar dacă muzica este mereu alta, părinţii ei o interpretează întotdeauna la fel – ca pe cel mai armonios „Nu deranjaţi!”.

„E plecată puţin prin galaxie”, îi mai spune mama vreunei rude care întreabă de ea la telefon. Încă nu se gândește că, într-o zi nu foarte îndepărtată, va rosti aceeași frază cu un nod în gât, pentru a îmbrăţișa prin cuvinte o tragedie.

Un virus și-a făcut de cap în ADN-ul Gloriei, schimbând proprietăţile unor gene. Genele modificate au afectat diviziunea celulară. Fiindcă genele supresoare nu mai inhibă – așa cum ar trebui – diviziunea celulară, celulele proliferează și nu permit genelor reparatoare din ADN să își facă treaba. În timp ce ADN-ul Gloriei se deteriorează, celulele care se înmulţesc în afara controlului genetic au devenit o tumoră suficient de inteligentă cât să devieze nutrienţi către sine și suficient de activă cât să invadeze alte organe. Gloria are cancer.

În aproape toate serile de sâmbătă care i-au mai rămas, un univers finit și supus degradării, va privi prin ocularul telescopului la universul infinit și de un echilibru expansiv, la care matematica poate doar să facă aluzie. Însă tocmai acest univers mărginit, fragil (și inconștient de ambele) este locul în care își dau întâlnire mirările unei întregi rase: Cum și de ce o fi ajuns să existe atâta măreţie?

„Iubirea este legătura”

În filmul Interstellar, pilotul spaţial Cooper ajunge într-un tesseract[1], o dimensiune încă necunoscută pământenilor, în care timpul are proprietăţile spaţiului. Folosind această dimensiune ca pe un pod peste timp, reușește să identifice momentul trecut cel mai bun în care să ia legătura cu fiica lui și să îi comunice date cu ajutorul cărora să poată salva la timp omenirea, a cărei existenţă era ameninţată de o inexplicabilă deșertificare globală.

Însă până ca pilotul să ajungă la soluţia salvatoare, spectatorul trăiește o tensiune agonizantă, fiindcă întreaga scenă este astfel construită încât să îl provoace să empatizeze din postura celui care, asemenea personajului, realizează că e captiv propriilor limitări și că, la fel ca pilotul Cooper, este îndreptăţit să le considere insurmontabile.

Întâlnirea spectatorului cu răceala și severitatea Spaţiului are forţa de a trezi sentimente latente de izolare existenţială care se cer împlinite prin comunicarea cu o fiinţă superioară. Și, câtă vreme personajul nu realizează că el însuși va fi construit acel spaţiu extradimensional, ipoteza unei Fiinţe Superioare care nu comunică perceptibil prin simţuri, dar care e interesată de binele oamenilor, pare întemeiată.[2] Deznodământul scenei nu face decât să amplifice regretul că ipoteza nu avea, de fapt, temei. Robotul TARS îl întreabă pe Cooper cum își închipuie că va reuși să comunice cu fiica lui, iar Cooper are o epifanie: „Prin iubire, TARS, prin iubire! Iubirea e legătura!”

Ce altceva, dacă nu măreţia sau infinitul universului și iubirea, pot evoca în noi gândul că există un Dumnezeu?

Viermele lui Dumnezeu

Omul care a cunoscut Infinitul. Acesta este titlul cinematografic dat biografiei uneia dintre cele mai spectaculoase minţi pe care le-a produs omenirea și care aduce împreună două lumi aparent ireconciliabile: cea a ateismului rigid și cea a credinţei rezistente.

„Vezi tu, eu sunt ceea ce unii ar putea numi «ateu»”, îi spune matematicianul britanic G.H. Hardy lui Srinivasa Ramanujan într-un moment în care geniul celui din urmă nu se dezvăluise încă în toată splendoarea lui știinţifică. „Nu, domnule”, îi răspunde Ramanujan, „dumneavoastră credeţi în Dumnezeu, doar că trăiţi cu impresia că Lui nu îi place de dumneavoastră.”

E greu de spus dacă acest dialog a avut loc ca atare în viaţa reală, deși istoria a consemnat tulburătoarea fidelitate religioasă a matematicianului indian. Însă prea puţin contează. Pentru că recunoaștem acest tipar de gândire în diverse faţete ale spiritualităţii umane.

„Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis”, spunea Dostoievski prin personajul Ivan Karamazov. Iar scriitorul britanic Aldous Huxley[3] mărturisea în cartea Scopuri și mijloace că și-a bazat întreaga filosofie de viaţă pe o gândire similară: „Aveam nevoie de un motiv pentru a nu dori ca lumea să aibă un sens; în consecinţă, am presupus că nu are niciunul și astfel am putut, fără nicio dificultate, să găsesc motive satisfăcătoare pentru presupoziţia mea. (…) Filosofia lipsei de sens era esenţialmente un instrument al eliberării sexuale și politice.”[4] Câteva decenii mai târziu, un remarcabil filosof contemporan, Thomas Nagel, scria în termeni și mai inechivoci: „Vreau ca ateismul să fie adevărat și mă jenează faptul că unii dintre cei mai inteligenţi și mai bine informaţi oameni pe care îi cunosc sunt persoane cu credinţă religioasă. Nu-i vorba doar că nu cred în Dumnezeu și sper, cum ar fi și firesc, să am dreptate în convingerea mea. Chestiunea e că sper să nu existe niciun Dumnezeu. Nu vreau să existe niciun Dumnezeu; nu vreau ca universul să fie așa.”[5]

Există așadar exemple oneste și reputate care dovedesc că, deși tendinţa este să negăm că ar fi așa, totuși credinţa noastră în Dumnezeu sau în „ne-Dumnezeu” depinde uneori foarte mult de dorinţa viscerală ca El să existe sau să nu existe. De fapt, așa cum spunea pastorul Timothy Keller într-o prelegere susţinută la Google[6], în urmă cu nouă ani, pentru prezentarea cărţii lui Argument pentru Dumnezeu, în general atunci când credem sau nu credem în Dumnezeu, concluzia noastră este o rezultantă a trei forţe. Chiar și fără să conștientizăm acest lucru și în ciuda faptului că tindem să dăm credit numai uneia dintre acestea.

Avem, pe de o parte, argumentele intelectuale – care nu sunt niciodată singura motivaţie, dar care pot contribui semnificativ la decizia noastră, indiferent de natura ei. Apoi argumentul experienţei personale, care, spunea Keller, ne poate influenţa în moduri radical diferite: pe unii o experienţă tragică îi poate determina să simtă și mai mult nevoia de a se lega de un Dumnezeu iubitor, în timp ce, pe alţii, același tip de experienţă îi poate determina să refuze să (mai) creadă în existenţa unui Dumnezeu iubitor. A treia categorie de forţe e reprezentativă pentru argumentul social, care acţionează pe baza unui mecanism circumscris, spune Keller, acelei discipline de studiu numită „sociologia cunoașterii”. Potrivit acestui mecanism, fiecare dintre noi avem tendinţa de a considera mai degrabă plauzibile motivele oamenilor cu care ne-ar plăcea să ne identificăm sau ale oamenilor care am vrea să aibă o părere bună despre noi.

Aceasta face ca răspunsul pe care Ramanujan i l-a dat lui Hardy să fie cu totul altceva decât mojicia unuia care își arogă dreptul de judeca conștiinţa altuia, aparent fără să sesizeze diferenţele fundamentale dintre ei. Chiar este posibil să te convingi să nu (mai) crezi în Dumnezeu dintr-un cu totul alt motiv decât lipsa dovezilor știinţifice ale existenţei Lui. Și cu siguranţă că există oameni care, așa cum îi sugera Ramanujan lui Hardy, au renunţat să mai creadă fiindcă nu au putut crede că un Dumnezeu a cărui imensitate începeau să și-o închipuie cu ajutorul știinţei poate nutri pentru ei ceva atât de inimaginabil precum iubire dumnezeiască.

Sir David Attenborough, naturalistul care a realizat spectaculoasele documentare enciclopedice produse de BBC în seriile Life și Earth, spunea într-un interviu acordat unei televiziuni belgiene că a fost deseori întrebat de ce nu Îi oferă lui Dumnezeu creditul pentru toate minunăţiile pe care le prezintă în documentarele sale. „Răspunsul meu e întotdeauna acela că, de fiecare dată când oamenii spun că Dumnezeu a creat totul, ei au de fapt în minte numai lucrurile frumoase: trandafirii, păsările cântătoare. Dar eu mă gândesc și la băieţelul african care stă pe malul unui râu din Africa de Vest în timp ce un vierme ocular îi consumă ochiul și, într-un an, îl va lăsa orb. (…) Să crezi că Dumnezeu a creat tot ce există înseamnă să crezi și că El a luat iniţiativa de a crea un vierme care nu poate trăi decât dacă mănâncă ochiul cuiva. Ei, eu nu cred că ideea aceasta este compatibilă cu învăţătura creștină potrivit căreia există un Dumnezeu iubitor căruia Îi pasă de fiecare dintre noi în parte.”[7]

În ciuda primei impresii, Attenborough nu este totuși ateu. Într-un alt interviu televizat, el avea să se distanţeze de poziţia prietenului său Richard Dawkins, declarându-se mai degrabă agnostic. „Știu că Richard ar numi asta slăbiciune, și poate așa și este”[8], a spus Attenborough, însă a mărturisit că, atunci când ridică capacul unui mușuroi de furnici și realizează cât de prinse sunt în complexitatea activităţilor lor și cât de incapabile sunt să îi perceapă prezenţa deasupra lor, nu poate să nu se gândească că poate la fel și noi, oamenii, trăim pe Pământ ca într-un mușuroi, în completă ignoranţă faţă de existenţa unei fiinţe superioare pe care simţurile noastre nu o pot sesiza.

Însă Attenborough, cu problema lui de a împăca ideea unui Dumnezeu iubitor cu ceea ce a văzut în lume, este un exponent al scepticismului care se fundamentează la contactul inevitabil cu situaţii de viaţă ce ridică dileme spirituale, mai ales în absenţa unei sondări teologice a temelor spirituale.

Viaţa nu scutește pe nimeni de evenimente care împing la evaluarea chestiunii religiei. Iar Paștele, sărbătorit chiar luna aceasta, este un prilej ciclic de a ne expune motivului primordial pentru care ne numim creștini, dar pe care suntem nevoiţi să recunoaștem – dacă suntem și onești, și lucizi – că îl înţelegem elementar și lacunar. Subiectul iubirii divine este poate cel mai important dintre toate câte se cer evaluate și, cu toate acestea, chiar și în sânul creștinismului, opiniile sunt surprinzător de divergente.

O călătorie fulger în istoria ideilor despre iubirea divină

Plasându-ne în epicentrul discuţiilor despre iubirea divină, ne descoperim înconjuraţi de teologi care nu reușesc să se pună cu totul de acord cu privire la ce este și cum se manifestă această iubire. Și nici nu e de mirare, pentru că, pe măsură ce ne adâncim în studierea diferitelor concepţii, constatăm cât de ușor este ca, rămânând tributari unor presupoziţii filosofice, să ratăm milimetric principii enunţate în cartea fundamentală a creștinismului – Biblia.

De-a lungul secolelor, concepţiile care au dat tonul dezbaterilor despre dragostea lui Dumnezeu au fost fundamentate, până târziu în istorie, pe teismul clasic. Acela care, în general, îl vede pe Dumnezeu drept necesar, autosuficient, perfect, simplu, atemporal, imuabil, impasibil, omniscient și omnipotent. Abia în secolul al XX-lea a luat naștere un curent care să conteste sau să redefinească atributele divine sedimentate în teologie de teism. Acest curent, circumscris denumirii de „teism procesual”, a contestat modul în care teismul clasic Îl descrie pe Dumnezeu, acuzând prin vocea unuia dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai săi – Charles Hartshorne – că între un astfel de Dumnezeu și lume nu poate exista niciun fel de relaţie cu sens, fiindcă acest Dumnezeu „nu [mai] este o fiinţă preamărită, ci o absurditate lipsită de sens, o iubire care pur și simplu nu este iubire”[9].

Ce să ducă la o exprimare atât de dură în plasticitatea ei? În principal, faptul că, mergând pe linia atributelor teismului clasic, un cercetător riguros ar ajunge în final la concluzia că este imposibil ca Dumnezeu să îl iubească pe om sau ca omul să Îl iubească pe Dumnezeu. Iată și de ce.

Primul, și probabil cel mai influent autor necanonic (din afara Scripturii), care a scris extensiv despre iubirea lui Dumnezeu a fost Augustin, care nu putea concepe să existe o relaţie liberă și reciprocă de iubire între Dumnezeu și om, deși era convins că „Dumnezeu este dragoste”. Neoplatonismul plantase în sistemul de gândire al lui Augustin două definiţii incompatibile ale termenilor. Bazat pe ontologia platoniciană, Augustin considera că Dumnezeu este perfect, nu poate fi schimbat și Își este suficient Sieși. În plus, tot sub influenţa platoniciană, vedea dragostea drept o chestiune de dorinţă. Prin urmare, Dumnezeu nu putea iubi oamenii pentru că aceasta ar fi însemnat ca El să aibă o dorinţă, iar dorinţele se bazează pe lipsuri, or Dumnezeul autosuficient nu putea duce lipsă de nimic.

Augustin credea totuși și în principiul biblic al iubirii lui Dumnezeu faţă de om, ceea ce îl arunca într-un paradox aparent blocant. Teologul a soluţionat însă blocajul postulând că iubirea lui Dumnezeu nu este acea dorinţă platoniciană, nu este nici prietenia aristoteliană, ci este o manifestare unilaterală a beneficienţei. Este agape – iubirea altruistă, care urmărește cu loialitate binele celuilalt, săvârșind pentru acesta chiar și sacrificarea sinelui. Această iubire agape ar fi trezit în om iubire, dar, întrucât iubirea omului ar fi determinată de modul în care iubirea lui Dumnezeu se manifestă pentru el, Augustin a ajuns la concluzia că nu poate exista o relaţie liberă și reciprocă de iubire între Dumnezeu și om.

Toma de Aquino a dezvoltat perspectiva lui Augustin, subliniind în plus impasibilitatea lui Dumnezeu, adică faptul că nu este vulnerabil la „pasiuni”, așa cum numea teologul trăirile emoţionale. În viziunea lui, iubirea lui Dumnezeu nu este, ca iubirea umană, atinsă în vreun fel de obiectul ei, ci dragostea divină infuzează și creează bunătate. Iubirea lui Dumnezeu este caritatea lui Dumnezeu faţă de noi.

În privinţa modului în care înaintașii lui au descris iubirea lui Dumnezeu pentru om, și Martin Luther credea la fel, anume că iubirea divină nu poate fi decât iubirea agape. În privinţa iubirii omului însă, avea o cu totul altă perspectivă decât părinţii bisericești, el fiind convins că, din cauza naturii sale păcătoase, omul pur și simplu nu poate iubi. El poate fi, cel mult, un canal prin care să le ofere altora iubirea pe care o primește de la Singurul care iubește cu adevărat, fără condiţii, gratuit, prin har. Din perspectiva lui Luther, singura iubire care merită să fie numită iubire este aceea a lui Dumnezeu, pentru că aceasta este singura care nu include niciun element egocentric.

Augustin, Toma de Aquino și Luther foloseau toţi trei o terminologie aparte pentru diferitele tipuri de iubire pe care le doreau explicate, însă doar un teolog cu un impact istoric mult mai redus decât al celor trei, Anders Nygren, a reușit să consacre acești termeni la nivelul întregii creștinătăţi. Nygren a postulat existenţa unei separări nete între dragostea-agape și dragostea-eros, prima fiind beneficienţa unilaterală, intenţionată și altruistă care poate descrie doar dragostea lui Dumnezeu, în timp ce a doua este dragostea dependentă de dorinţă, acaparatoare, fie în sens vulgar, fie în sens spiritual, însă în orice caz nedemnă de a fi asociată unui Dumnezeu perfect și autosuficient.

Charles Hartshorne le-a reproșat acestor concepţii dominante în teologie și consensuale în diversitatea lor că neagă, ba chiar împiedică o relaţie dinamică, reciprocă între Dumnezeu și om. Hartshorne a fost adeptul unei viziuni panteiste, potrivit căreia Dumnezeu include lumea în El Însuși, dar nu Se rezumă la ea. În consecinţă, Hartshorne credea că Dumnezeul care include în El Însuși tot ce există, simte tot ce simte creaţia Lui și se schimbă odată cu aceasta, de pildă mărindu-Se pe măsură ce creaţia Lui se extinde și, prin aceasta, întrecându-Se pe Sine Însuși.

Conform acestei viziuni, dragostea pe care Dumnezeu o poartă creaţiei este perfectă, însă niciodată completă, ea crescând continuu, parţial datorită eforturilor oamenilor, care contribuie, prin existenţa lor în Dumnezeu, la sporirea bogăţiei vieţii Lui. Dragostea lui Dumnezeu poate fi văzută și ca dragoste de sine atunci când Dumnezeu îi include pe toţi ceilalţi. Ea este, potrivit teologiei procesuale, absolută, în sensul că este absolut relativă, din moment ce corespunde perfect tuturor minţilor pe care le include. Iar Dumnezeul care o exercită empatizează cu toţi relativ, Se iubește pe Sine iubindu-i pe toţi și manifestă dinamism în emoţiile Sale.

Poziţiilor asumate de teologii care au creat modele de raportare la dragostea lui Dumnezeu li se poate reproșa faptul că au pornit de la presupoziţii ontologice, influenţate de filosofia care le-a marcat cultura și pe care au încercat (uneori) să le reconcilieze cu textul Scripturii. Au ajuns însă la concluzii care s-au contrazis reciproc și, prin urmare, la un impas. La ce concluzii am ajunge însă dacă demersul investigativ ar porni nu de la atribute axiomatice ale lui Dumnezeu, ci de la textul canonic (adică biblic)? Aceasta a fost întrebarea la care teologul american John C. Peckham, profesor de teologie și filosofie creștină la Universitatea Andrews, și-a propus să răspundă în foarte apreciatul său volum The love of God. A canonical model și a reușit să articuleze un sistem coerent, pe care însă îl declară supus unei investigaţii continue. În Scriptură, portretul iubirii divine armonizează mai multe aspecte care se influenţează reciproc într-o complexitate ce sporește dificultatea sistematizării, e de părere Peckham. Iubirea lui Dumnezeu este „virtuoasă, amabilă, generoasă, nemeritată, voluntară, fidelă/ devotată, apreciativă, profund afectuoasă și plină de compasiune, intensă, răbdătoare și perseverentă, plină de milă și har, corectă și stabilă, preferenţială, dar nu exclusivă în mod arbitrar, sensibilă la relaţie, dornică de reciprocitate, activă”.[10]

Și teologul D.A. Carson, profesor la Trinity Evangelical Divinity School, a răspuns cu Scriptura presupoziţiilor teologice influenţate cultural, punând în contrast textul care a supravieţuit secolelor cu o cultură contemporană dispusă să se descotorosească de tot ce găsește incomod cu privire la Dumnezeu. Dragostea lui Dumnezeu a fost „dezinfectată, democratizată și sentimentalizată”[11], scria Carson, acuzând că „trăim într-o cultură în care multe adevăruri complementare despre iubirea lui Dumnezeu nu sunt crezute”. Carson se referă în mod specific la sfinţenia, mânia și providenţa lui Dumnezeu, pe care le vede esenţiale pentru o înţelegere nealterată de preferinţe personale a iubirii lui Dumnezeu. Riscul contrar este acela de a ne construi un „Dumnezeu cu un comportament regulat, matriţat și predictibil, descris în termenii coerenţei și conformării faţă de o regulă unică: dragostea”.

Carson respinge, la fel ca Peckham, inflaţia iubirii-agape, avertizând cu privire la încercarea de a goli dragostea lui Dumnezeu de dimensiunea ei afectivă și de a o reduce strict la altruism (adică la angajamentul asumat prin voinţă faţă de binele celuilalt). Teologul spune că o astfel de perspectivă este greșită din cel puţin două puncte de vedere:

1) filologic – fiindcă autorii Scripturii folosesc termenul cu sensuri mult mai bogate și mai variate decât ar fi plauzibil pentru o astfel de interpretare;

2) biblic – teologul amintind pasajul din Prima Epistolă a lui Pavel către Corinteni (1 Corinteni 13), care avertizează că se pot face fapte altruiste și fără dragoste.

„Dragostea lui Dumnezeu este motivul și modelul” iubirii noastre, spune Carson, răsturnând perspectiva celor care ar putea acuza că religioșii proiectează asupra lui Dumnezeu emoţii umane (antropopatism). Oamenii iubesc pentru că Dumnezeu i-a iubit mai întâi[12], înainte ca ei să arate orice semn de interes faţă de divinitate. „Dumnezeu Îşi arată dragostea faţă de noi prin faptul că, pe când eram noi încă păcătoşi, Hristos a murit pentru noi.”[13] „Fără îndoială iubirea lui Dumnezeu este incomensurabil mai bogată decât a noastră, în moduri pe care încă le mai explorăm, dar ambele aparţin aceluiași gen, altfel paralelismul [biblic] nu ar putea fi făcut”[14], notează teologul. Pe de altă parte, spre deosebire de iubirea umană, dragostea lui Dumnezeu nu poate fi diminuată de factori externi, implicit nici de lipsa de „drăgălășenie” a celui iubit. Este o iubire necondiţionată.

Carson e convins că „Dumnezeu iubește pentru că [iubirea] este una dintre perfecţiunile lui”[15], însă își invită cititorii să privească la crucea răstignirii pentru a avea o imagine plenară a iubirii și mâniei lui Dumnezeu, pe aceasta din urmă văzând-o nu ca pe un atribut care I-ar complementa, în mod paradoxal, iubirea, ci ca pe o funcţie executată de dreptatea Sa perfectă. Iubirea divină nu poate fi separată de dreptatea divină și, dacă dăm crezare Scripturii, vedem că acestea s-au manifestat și faţă de „Fiul preaiubit”, în care Însuși Dumnezeu „își găsește plăcerea”[16]. Iar ceea ce ne solicită forţele cognitive cu mult mai mult decât scena tesseractului din Interstellar este gândul că, răstignit pe cruce stătea Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care e deopotrivă cu Tatăl. Dumnezeu Însuși murea pentru salvarea rasei umane – un concept la fel de în afara limitelor gândirii noastre ca și transformarea timpului în spaţiu.

În contemplarea evenimentului crucial pentru creștinism pe care îl celebrăm la Paște, consideraţiile teologice precum cele anterioare ne pot lărgi orizontul doar cât să conștientizăm că avem înaintea ochilor minţii o iubire culminantă. Aceasta ne va convinge să renunţăm la bagajul de imagini caricaturale pe care le purtăm cu noi în virtutea unor tradiţii personale sau comunitare, al căror sens l-am și uitat, și, într-un caz fericit, ne va face să căutăm să înţelegem mai mult din iubirea divină cu aceeași fascinaţie și cu același fior cu care copiii descoperă lumea vizibilă.

Nu e neapărat nevoie să ţintim spre a cunoaște infinitul, e suficient chiar și numai a-l recunoaște. Putem realiza că stabilitatea lui 1+1=2 nu este doar matematică, la fel cum fiecare răsărit sau apus pe care îl contemplăm nu este doar o imagine estetică, ci este, în același timp, și un memento spiritual, o invitaţie de a ne recalcula poziţia faţă de tot ce ni se întâmplă, schimbându-ne referenţialul. Adică vrând să nu mai fim ca furnicile prinse în mușuroiul activităţilor și grijilor noastre pasagere și conștientizându-ne „capacul”. Pentru aceasta nu avem nevoie de un telescop, nici măcar de un bilet la cinema, ci doar de curajul de a zăbovi o secundă în plus cu privirea asupra miracolului de a fiinţa în acest univers, care ne dă motive să credem în Divinitate. Atunci ne vom da seama că, așa bolnavi terminali de vieţi mai lungi sau mai scurte cum suntem, fiecare dintre noi suntem Gloria. Gloria lui Dumnezeu.