Separarea bisericii de stat este întâmpinată cu entuziasm de către cei care apreciază libertatea de conștiinţă. Dar această separare poate avea și ramificaţii mai puţin fericite.

Această separare este o noţiune generoasă și vagă, în același timp, pentru înţelegerea căreia ar fi nevoie de răspunsul la cel puţin câteva întrebări: ce înseamnă „biserică“, ce înseamnă „stat“, și, în final, toate sau doar unele aspecte bisericești/religioase trebuie separate de statul civil?[1]

Dacă luăm drept exemplu atitudinea Uniunii Europene faţă de creștinism, aceasta este „marcată de neclaritate, compromisuri și liberalism“[2]. Europa își neagă rădăcinile creștine, iar creștinismul este văzut drept demodat și irelevant. Biserica creștină, de partea ei, nu e întotdeauna sigură de rolul pe care îl are în stat, iar tendinţe de segregare stau întotdeauna la pândă, fie din motive teologice, fie identitare.

Indiferent cu ce confesiune se identifică cineva, aceste preocupări vizează pe orice om care se consideră religios și, în mod special, creștin. În definitiv, Iisus S-a rugat cu privire la urmașii Lui: „Nu Te rog să-i iei din lume, ci să-i păzești de cel rău“ (Ioan 17:15). Atât înainte, cât și după acest verset biblic, Iisus insistă că cei care Îl urmează „nu sunt din lume“ (Ioan 17:14-16) deși sunt trimiși „în lume“ cu o misiune. Așadar, „există două tendinţe de limită ce trebuie evitate: istoricizarea totală a Bisericii și sacralizarea statului“[3].

A fi în lume, nu din ea și totuși pentru ea, nu este un lucru ușor de cuprins și mai ales de realizat. Aici însă găsim esenţa a ceea ce ar trebui să fie biserica în stat. În cele ce urmează vom urmări câteva modele prin care creștinismul încearcă să-și îndeplinească misiunea în lume.

Modelul teocratic

Teocratice sunt acele state a căror organizare politico-administrativă se confundă cu „guvernarea lui Dumnezeu“, după cum sugerează etimologia termenului. În antichitate, distanţa dintre religie și stat era aproape inexistentă. Este suficient să ne amintim de popoare antice precum Egiptul, Israelul sau de imperii cum ar fi cel babilonian, medo-persan sau roman. În lumea de azi, teocraţia este prezentă în exclusivitate în câteva state din Orientul Mijlociu, toate cu religie musulmană.[4]

Una din cele mai faimoase încercări creștine de conducere teocratică a fost Geneva anilor 1555-1564, a treia perioadă, și cea mai prosperă, în care Jean Calvin s-a aflat în acest oraș-stat și a avut o influenţă necontestată. Concepţia lui Calvin că Dumnezeu este suveran peste toate aspectele vieţii îl făcea să nu vadă nicio distincţie între religie și stat. Pentru el, totul era religie.[5]

Așa se face că legi formulate în sprijinul epurării societăţii de vicii au invadat viaţa publică a Genevei și religia a început să dicteze, să restrângă și, la nevoie, să pedepsească. Este suficient să amintim de legea de interzicere a sărbătoririi Crăciunului, care a intrat în vigoare în 1550.

Tendinţele radicale ale lui Calvin au domnit pentru o perioadă în Geneva și după moartea sa și au ajuns chiar în Anglia și Scoţia, în ultima dintre ele prin influenţa reformatorului John Knox. La finele secolului al XVI-lea și în prima parte a secolului al XVII-lea, Anglia prezbiteriană era pe punctul de a transforma Londra într-o altă Genevă. Conducerea orașului era în favoarea păzirii stricte a duminicii, care era confundată teologic cu Sabatul poruncii a patra (adică cu sâmbăta), iar o stricteţe aproape fariseică le era impusă londonezilor. Scenele de dans, sălile de bowling și tavernele erau bântuite în căutare de călcători de Sabat. În timp ce distracţiile care contravin pietăţii erau interzise, participarea la biserică era obligatorie, iar aici londonezii aveau să audă predici despre o dragoste dură care pedepsește aici sau în viaţa viitoare pentru orice călcări de lege.[6]

Ulterior totuși, asemenea tendinţe radicale au obosit societatea, au trezit reacţii adverse și, cu vremea, s-au stins. Oamenii au înţeles că radicalismul protestant nu ar fi cu nimic mai presus de inchiziţia medievală catolică. Biserică nu trebuie să subjuge societatea, ci să o câștige.

Astăzi avem biserici de stat (în Anglia, în ţările nordice) și biserici naţionale (de exemplu, în Grecia). Acestea sunt cele mai apropiate de modelul teocratic de altădată. Totuși întrepătrunderea dintre cele două instituţii (stat-biserică) este mai degrabă formală, neexistând intruziuni legislative în domeniul practicii religioase. Într-un asemenea climat, biserica va tinde să aibă o influenţă instituţională asupra societăţii, nu una spirituală, iar misiunea bisericii se va acorda cu platforma politică a forurilor de conducere ale statului.

Modelul monastic

La polul opus se află modelul monastic. Nu se au în vedere numai acele biserici care adăpostesc ordine călugărești (ortodoxia, catolicismul), ci toate acele tendinţe de separare totală dintre biserică și stat. În secolele de început ale creștinismului, misiunea creștină era considerată aceea de a-L imita pe Hristos în societate. Date fiind privaţiunile și persecuţiile la care era supusă biserica, cea mai bună metodă de a împlini imitatio Christi era martirajul. După creștinarea Imperiului Roman însă, imitarea lui Hristos prin sacrificiu suprem nu mai era posibilă. Privaţiunile trebuiau să fie autoimpuse, iar cadrul în care acestea se puteau întâmpla cel mai bine era cel eremit.[7] Acesta era martirajul fără de sânge, menit să producă exemple vii ale trăirii pentru Hristos în lume. Dacă au reușit sau nu e greu de cuantificat, dar contribuţiile călugărilor asupra dezvoltării societăţii merită atenţie. Mulţi dintre ei au copiat manuscrise clasice, au construit drumuri și clădiri (biserici, școli), dezvoltând astfel arta, arhitectura și muzica – într-un cuvânt, cultura vestică.

Atitudinea de izolare a bisericii a venit și dinspre stat. Cea mai sistematică limitare a bisericii creștine a venit odată cu Revoluţia franceză. Ca rezultat al prevederilor secularizării vieţii politice în 1789, biserica nu avea să mai fie finanţată de către stat, personalul de cult nu putea avea rang social sau politic, studiul teologic urma să se facă în sistem privat, iar în școlile publice urma să se limiteze accesul religiei.[8] În asemenea condiţii, biserica este literalmente izolată în interiorul societăţii, iar aceasta din urmă, spre deosebire de antichitate, nu necesită și nu așteaptă aportul bisericii la bunăstarea societăţii.

Modelul cooperării

Există și un model de mijloc, utilizat în ţări latine (Italia, Spania, Portugalia, România) și germanice (Germania, Austria, Belgia, Luxemburg). În aceste ţări, statul și biserica sunt separate, dar păstrează o relaţie de colaborare. Astfel, în timp ce nu dictează ori favorizează o anumită biserică, statul așteaptă ca biserica să se implice în asistarea armatei, închisorilor, spitalelor și chiar a școlilor. Conducătorii religioși nu ar trebui să fie oameni politici[9], dar nici inactivi sau indiferenţi la nevoile societăţii.

Într-un asemenea context, biserica poate profita la maxim de disponibilitatea statului de a sprijini acţiunile pe care acesta din urmă le vede compatibile cu menirea bisericii. Faţa cealaltă a monedei este aceea în care biserica consideră că a lucra în cooperare cu statul intră în conflict cu misiunea ei și duce la secularizarea și mai adâncă a bisericii. Dintre modelele prezentate mai sus, acesta este de preferat. În ultima parte a articolului, voi prezenta modelul hristic, dar nu ca model alternativ (în definitiv, societatea iudaică de acum două mii de ani nu se poate asemăna cu societăţile de azi), ci ca unul inspirator, din care biserica (fiindcă ei i se adresează aceste reflecţii) poate să înveţe și să-și găsească orientarea necesară pentru a-și împlini menirea.

Modelul hristic

Dacă misiunea creștină este aceea de a-L „reproduce“ pe Hristos în societate, atunci a ne uita la Hristos Însuși este imperios necesar. În primul rând, a te interesa ce gândesc oamenii despre tine este fundamental. Hristos a fost interesat să afle opinia publică despre identitatea Lui (Marcu 8:27). Biserica trebuie să facă la fel, iar dacă află că este necunoscută (în cazul minorităţilor) ar trebui să se îngrijoreze. E mai grav să nu fii cunoscut deloc decât să aibă oamenii păreri adevărate sau false despre tine. Anterior acestei căutări, firește că biserica va fi făcut ceva notabil, de folos și relativ ușor de observat. În al doilea rând, Hristos Își cunoștea generaţia. Cum altfel ar fi putut să ofere o radiografie atât de pătrunzătoare a acesteia ca în Matei 11:16-19?

În acest pasaj, Hristos spune despre contemporanii Săi: „Seamănă cu niște copilași care șed în pieţe și strigă la tovarășii lor: «V-am cântat din fluier, și n-aţi jucat; v-am cântat de jale, și nu v-aţi tânguit.» Căci a venit Ioan, nici mâncând, nici bând, și ei zic: «Are drac!» A venit Fiul omului [Iisus] mâncând și bând, și ei zic: «Iată un om mâncăcios și băutor de vin, un prieten al vameșilor și al păcătoșilor!»“ Din acest text izvorăște cel de-al treilea principiu: există un radicalism sănătos și neagresiv (Ioan Botezătorul) și există o prietenie cu păcătoșii care nu se compromite (Iisus). Amândouă reprezintă paradigme ale unei influenţe sănătoase a bisericii asupra „cetăţii“.

Profetul Ioan Botezătorul a predicat în pustiul Iudeii, la râul Iordan. Acolo predica un mesaj care putea să sune radical, dar în definitiv cerea normalul: cel ce are să împartă cu cel care nu are, colectorii de taxe nu trebuie să ceară mai mult decât le este datorat, soldaţii trebuie să fie mulţumiţi cu lefurile lor și să nu stoarcă bani prin ameninţare și nedreptate (Luca 3:11-14). A fost auzit și crezut de colectorii de taxe și de prostituate, dar respins de preoţi și conducători (Matei 21:32).

Totuși, Ioan nu a fost un pustnic. În Marcu 6:20 ni se spune că regele Irod „de multe ori stătea în cumpănă când îl auzea“. Un rege nu s-ar fi dus într-un pustiu să asculte un profet, ceea ce înseamnă că Ioan predica și prin Ierusalim, unde regele ar fi avut ocazia să-l asculte. Mai mult, Ioan i se adresează direct lui Irod și condamnă mariajul său cu cumnata sa, neîngăduit după scrupulele iudeo-creștine (Marcu 6:17-18). Reușind să atingă atâtea categorii sociale (de la prostituate la rege), exemplul lui Ioan Botezătorul ilustrează ceea ce ar trebui să fie biserica din punct de vedere moral: un factor de opinie care știe să deosebească binele de rău și proclamă această distincţie fără discriminare.

Iisus, pe de altă parte, este Prinţul păcii, este cel care a venit să aducă vestea bună a mântuirii. De la botezul Său și până la răstignire, picioarele i-au fost neobosite în a duce același mesaj ca Ioan Botezătorul, deși într-o abordare diferită. Vindecările Lui, faptele bune, iertarea și educarea maselor au fost darurile cu care S-a recomandat oamenilor. Acestea sunt, probabil, principalele direcţii în care biserica creștină ar trebui să slujească societăţii. Nici Iisus, nici Ioan Botezătorul nu au făcut parte din conducerea politică a vremii, dar influenţa lor a pătruns până la pătura de sus. Au lucrat atât pentru mase, cât și pentru cei responsabili de binele maselor.

În concluzie, biserica nu este din lume, dar se află în lume cu o misiune. Această misiune cuprinde toate păturile sociale, este pătrunzătoare în felul în care identifică nevoile reale ale societăţii și neobosită în a îndeplini acele nevoi. Astăzi s-a mai adăugat un mediu inexistent în trecut: mediul online. Atât cât vorbesc exemplele lui Iisus și ale lui Ioan, biserica ce vrea să-L imite pe Hristos ar trebui să fie prezentă în mediul online, nu într-un colţ al neobservării, ci într-o poziţie de unde i se poate auzi vocea.

Footnotes
[1]„Daniel L. Dreisbach, Thomas Jefferson and the Wall of Separation Between Church and State New York University Press, New York, 2002, p. 55-56.”
[2]„Craig Willy, „Credem în Euro: Unitatea europeană pe post de religie civilă urmașă a creștinătăţii“, în Dialogul religiilor în Europa unită, ed. Iulia Badea-Guéritée și Alexandru Ojică, Adenium, Iași, 2015, ediţie electronică.”
[3]„ Nicu Gavriluţă, Sociologia religiilor, Polirom, Iași, 2013, p. 207.”
[4]„Tom Lansford, Democracy, Marshall Cavendish, Singapore, 2009, p. 90”.
[5]„Keith Randell, Jean Calvin și reforma târzie, trad. Simona Ceaușu, All, București, 1996, p. 64-69”.
[6]„Michael P. Winship, Hot Protestants: A History of Puritanism in England and America, Yale University Press, New Haven, CT, 2018, p. 135, cf. 53”.
[7]„John Vidmar, The Catholic Church Through the Ages: A History, Paulist Press, New York, 2005, p. 76”.
[8]„Nicu Gavriluţă, op. cit., p. 208”.
[9]„Phillip Hamburger, Separation of Church and State, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2009, p. 252”.

„Daniel L. Dreisbach, Thomas Jefferson and the Wall of Separation Between Church and State New York University Press, New York, 2002, p. 55-56.”
„Craig Willy, „Credem în Euro: Unitatea europeană pe post de religie civilă urmașă a creștinătăţii“, în Dialogul religiilor în Europa unită, ed. Iulia Badea-Guéritée și Alexandru Ojică, Adenium, Iași, 2015, ediţie electronică.”
„ Nicu Gavriluţă, Sociologia religiilor, Polirom, Iași, 2013, p. 207.”
„Tom Lansford, Democracy, Marshall Cavendish, Singapore, 2009, p. 90”.
„Keith Randell, Jean Calvin și reforma târzie, trad. Simona Ceaușu, All, București, 1996, p. 64-69”.
„Michael P. Winship, Hot Protestants: A History of Puritanism in England and America, Yale University Press, New Haven, CT, 2018, p. 135, cf. 53”.
„John Vidmar, The Catholic Church Through the Ages: A History, Paulist Press, New York, 2005, p. 76”.
„Nicu Gavriluţă, op. cit., p. 208”.
„Phillip Hamburger, Separation of Church and State, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2009, p. 252”.