Ne apropiem cu repeziciune de stadiul unei inversiuni terminale: stadiul în care guvernarea este liberă să facă orice dorește, pe când cetăţenii au voie să acţioneze numai cu permisiunea ei; ceea ce reprezintă stadiul celei mai întunecate perioade din istoria omenirii, cel în care dictează forţa brută.” (Ayn Rand)

În articolul din numărul precedent am abordat valoarea egalităţii între oameni în contextul vehiculării ei în răstimpul Revoluţiei Franceze, de la 1789, după deviza: „Libertate, egalitate, fraternitate. Sau moartea!” Am adus argumente în sprijinul ideii că egalitatea, privită abstract, ca ideal, nu putea deveni funcţională prin simpla postulare a puterii raţiunii umane de a o produce și a o afirma. În plus, eludarea rădăcinii creștine a egalităţii dintre oameni a creat imposibilitatea ca ea să fie promovată ca simplu deziderat al conștiinţei umane.

În cele ce urmează vom aborda valoarea libertăţii ca valoare-stindard a Revoluţiei Franceze și a Revoluţiei Americane. Dorim să evaluăm în ce măsură ea a fost urmărită, instrumentată și respectată în societăţile franceză și americană din acele timpuri, precum și în istoria americană de până astăzi.

Rădăcini ale ideii de libertate

În condiţiile în care Franţa revoluţionară se confrunta cu zece ani terifianţi de haos civil, legislativ, social, militar, economic, strategia ei de „schimbare totală” era criticată cu argumente puternice de către filosoful britanic Edmund Burke. Acesta susţinea că diversele libertăţi ale omului și cetăţeanului sunt oricând la discreţia „oricărui spirit sălbatic și litigios”, și aceasta tocmai pentru că se recursese la abolirea tuturor legilor și ordinii preexistente, ca și cum totul ar fi fost greșit, viciat, demn de dispreţ, iar noutatea devenise o valoare în sine. Numai că nu tot ce este nou este și bun ori superior vechiului. Burke îi scria unui amic francez: „Franţa a cumpărat sărăcie prin crimă! Franţa nu și-a sacrificat virtutea pentru a-și urmări interesul, ci și-a abandonat interesul prostituându-și virtutea.”[1] Varianta ce părea mai sănătoasă social, după toate evidenţele, ar fi fost cea practicată în istorie, anume să se evalueze și să se pornească de la un statu-quo acceptabil; apoi să se facă schimbări treptate, parţiale, reforme succesive. Schimbarea totală era nemaiîntâlnită până atunci.

Reproșul adus francezilor era că au dispreţuit orice pricepere a specialiștilor în politică și religie, toate dezbaterile, rezoluţiile, procedurile, iar impunerea oricărei noi măsuri, de către neofiţi „iluminaţi în toate”[2], presupunea recursul la forţa armată.

Efectul haosului social, în care nu se regăseau nici manifestarea egalităţii sociale, nici a libertăţii, era dat și de abolirea oricărei forme de credinţă și practică religioasă, după cum sugera istoricul francez Jacques Madaule.[3] Constituţia civilă atee și măsurile de forţă săpaseră o prăpastie între revoluţionari și o parte din poporul francez, încă religios în forul interior.

Faptul că în numele raţiunii umane s-au comis zeci de mii de crime și peste jumătate de milion de arestări a produs ecouri în istorie, atât printre cei evlavioși, cât și printre atei. Un filosof precum Nietzsche, de pe poziţia unui „anticreștinism creștin” (Ion Ianoși), exclama: „Ah, raţiunea, gravitatea, stăpânirea afectelor, întreagă această afacere tenebroasă care se cheamă cugetare, toate aceste privilegii pompoase ale omului: cât de scump au fost ele plătite, cât sânge şi câtă groază se află la temelia acestor «lucruri bune»!”[4]

În schimb, America își formase imaginea de „ţară a libertăţii”, tot după o revoluţie (1788), prin instaurarea statului de drept fără a distruge toate temeliile preexistente. Democraţia americană a fost posibilă prin sprijinirea ei pe legi civile și pe morala creștină. De fapt, legile civile aveau ca fundament morala creștină protestantă. Deviza „In God we trust” (Noi ne încredem în Dumnezeu), imprimată pe bancnota dolarului, este un simbol al revendicării politicii americane de la religia creștină a primilor coloniști. Un alt simbol al Americii a rămas, până astăzi, Statuia Libertăţii, care îi întâmpină pe toţi călătorii ce o vizitează dinspre Europa.

În Statele Unite, patria se face simţită pretutindeni. (…) în America, omul nu ascultă niciodată de un alt om, ci ascultă de justiţie sau de lege”[5], aprecia în 1835 Alexis de Tocqueville, sociologul francez care vizitase și analizase atent societatea americană. La cinci ani după o nouă revoluţie în Franţa, a Comunei din Paris, el admira organizarea pașnică, moralitatea și activismul americanilor de rând, a celor ce se intitulaseră revoluţionar „We the People” (Noi, poporul); dincolo de urmărirea propriilor treburi și afaceri, fiecare părea implicat în treburile publice, dezbătea măsurile politice, purta discursuri despre binele comun, se asocia comunităţii în combaterea consumului de alcool etc. și, pe măsură ce se implica, devenea mai isteţ, mai priceput, „mai luminat și mai activ decât înaintașii lui”. Morala sa creștină nu era una eroică, ci una care oferea o normalitate și o egalitate între semeni, care tindea spre dezvoltarea pornirilor bune și spre scăderea înclinaţiilor rele.[6] Evaluând organizările contemporane lui din societatea franceză și din cea americană, precum și valorile promovate, Tocqueville declara: „Cred că aș fi iubit libertatea în orice epocă; dar am tendinţa să o venerez în vremea în care ne aflăm. (…) Trebuie deci ca aceia dintre contemporanii noștri care vor să creeze sau să asigure independenţa și demnitatea semenilor lor să se arate prieteni ai egalităţii (…). Libertatea să iasă din sânul societăţii democratice unde ne-a așezat Dumnezeu.”[7]

Diminuări ale libertăţii

În America exista, totuși, în mod paradoxal, riscul manifestării „tiraniei majorităţii”, după spusele lui Tocqueville; individualismul american ar putea tinde să devină exacerbat și să moleșească vigilenţa civică a cetăţenilor, pe fondul bunăstării și al hedonismului. Aceasta ar face ca utilizarea liberului-arbitru să devină mai puţin folositoare și mai rară.[8]

Tot în mod paradoxal, după cum remarca Tocqueville, această naţiune iubitoare de libertate și evlavioasă ducea o politică tiranică faţă de populaţiile indigene și faţă de sclavi.[9] Erau contraste și contradicţii pentru care a fost necesar un Război de Secesiune, între Nord și Sud, pentru a fi ameliorate. Ameliorarea, mai degrabă decât rezolvarea, problemei sclaviei consta mai mult într-o speranţă, în viziunea președintelui Abraham Lincoln; speranţa pe care sclavii eliberaţi o puteau împărtăși cu muncitorii liberi, dar exploataţi dur, din nordul ţării, că vor putea să aleagă liber, într-o zi, să-și schimbe viaţa trudnică. Să-și încerce șansa la fericire, după celebra formulă prezentă în Constituţie, „the pursue of happyness”[10] (urmărirea, căutarea fericirii).

Etica protestantă a puritanilor emigraţi din Anglia și din Olanda reprezenta o caracteristică a societăţii americane a secolului al XIX-lea, în viziunea lui Max Weber. Ea a fost tradusă în norme sociale și economice eficace pentru Statele Unite, spre deosebire de situaţia tulbure din Franţa peren revoluţionară. Asceza raţională a protestanţilor i-a orientat, susţine sociologul german, către valoarea muncii, a demnităţii profesiei, a cumpătării și modestiei, a carităţii etc. Însă, la rândul său, asceza protestantă „a fost influenţată de ansamblul condiţiilor culturale ale societăţii, în special al celor economice, în devenirea și specificul lor”[11]. În timp, sub presiunea intereselor economice, trăirea religioasă s-a degradat, iar impactul ei asupra relaţiilor sociale s-a diminuat.

Weber observa: „Omul modern în general, oricâtă bunăvoinţă ar avea, în mod obișnuit nu este în stare să-și imagineze cât de mare a fost importanţa conţinutului religios de conștiinţă pentru modul de viaţă, pentru cultură și caracterele popoarelor…”[12] Iniţial, grija pentru nevoile materiale era comparată cu o mantie ușoară pe umerii creștinului puritan, care ar fi trebuit să fie oricând în stare să o abandoneze, dacă ar fi devenit prea împovărătoare.[13] Libertatea sa era garantată de divinitate, iar libertatea lumii sale era o prelungire a principiilor de viaţă creștină. Cu alte cuvinte, acesta reprezenta modul ascetic protestant de a fi în lume fără a deveni lumesc. Treptat, acea mantie s-a transformat într-o carcasă de oţel, spune autorul.

Ameninţări prezente și viitoare ale libertăţii

Treptat, pe măsură ce industrializarea lua avânt, iar societatea de consum se consolida, protestanţii americani – tot mai prinși în angrenajul producţiei și al consumului, al acumulării de avere și al dezvoltării perpetue a afacerii – au devenit tot mai lumești. Într-o anumită măsură, previziunea lui Tocqueville se împlinea. Evident, un motiv pentru care s-a diminuat valoarea principiilor creștine de administrare a vieţii este neconștientizarea rolului lor formator pentru acţiunea eficientă.

Îngrijorările cu privire la dezlănţuirea „năzuinţei spre câștig” în ţara libertăţii, dincolo de morala religioasă, Weber și le exprima încă din 1920. Ele s-au adeverit 30 de ani mai târziu. Procesul desprinderii de tradiţia creștină de gândire și de valorile protestante a fost surprins prin conceptul de „mulţime singuratică”, dezvoltat în anii 1950 de trei sociologi americani.[14] Aceștia au descris procesul de abandonare de către mase întregi de oameni a tradiţiei în care fuseseră crescuţi – viaţă de familie, viaţă comunitară, muncă cinstită, odihnă săptămânală, frecventarea bisericii etc. Acest proces s-a produs prin avântul tehnologic și cel al pieţei forţei de muncă, prin fenomenul navetismului, al migraţiei forţei de muncă dintr-un stat în altul, la distanţe mari. Se impunea un alt gen de socializare, alte stiluri de viaţă, o orientare spre sine sau spre altul, nu spre tradiţie.[15] În același timp, această abandonare a tradiţiei familiare, cu valorile ei, reprezenta și o dezrădăcinare. Mulţimea singuratică este mulţimea din marile aglomerări urbane, în care nimeni nu interacţionează relevant, profund, cu nimeni, în care lipsa timpului liber și agitaţia cotidiană îi însingurează pe oameni. Singurătatea poate veni și din faptul că aceștia își abandonează principiile morale sănătoase din comunitatea de provenienţă, sub presiunea moralei libertine a metropolei. Astfel, individul uman se înstrăinează de el însuși, de personalitatea lui, iar probabilitatea de a se realiza ca fiinţă umană liberă poate scădea, dat fiind că valorile sale se schimbă brusc și profund.

În acest proces, se adeverește ideea potrivit căreia democraţia este cea mai permisivă formă de guvernământ, deoarece ea dă șansa de a se afirma și libertăţii și demnităţii umane, dar și depravării umane, așa cum observa teologul și preotul anglican John Stott.[16]

Dacă admitem că morala protestantă are o influenţă benefică semnificativă nu doar asupra prosperităţii, ci și asupra libertăţii, se cuvine să încercăm a scruta viitorul; să încercăm a detecta direcţiile către care s-ar îndrepta secularizarea sau laicitatea[17] evidentă din societatea americană de azi, ca și din majoritatea societăţilor și comunităţilor protestante tradiţionale.

Astfel, un fenomen relevant este apariţia credincioșilor neafiliaţi; un fenomen relativ recent, dar care atrage atenţia teologilor.[18] Acesta dă mărturie despre o dezorientare a celor evlavioși și, în același timp, despre un refuz al formei instituţionalizate a credinţei ori chiar despre o dezamăgire produsă de diversele biserici frecventate în trecut. Creștinii neafiliaţi sunt cei care refuză medierea bisericii între ei și divinitate și separă valorile religioase de viaţa și organizarea eclesiastică. Este, cu certitudine, un indiciu de criză a religiei creștine, în genere, și a celei protestante, în particular, dar și un indiciu al aspiraţiei spre libertatea spirituală.[19]

Pe de altă parte, în viaţa economică se vorbește despre „Sfânta Alianţă” actuală, complet secularizată, o presupusă alianţă între „marile instituţii financiare” și „capitalul transnaţional privat”, precum și despre datoriile înrobitoare ale tuturor ţărilor, fie sărace, fie bogate.[20] Sunt indicii ale unor crize economice viitoare inevitabile și ale lipsei libertăţii materiale.

O concepţie considerată de unii „salvatoare”, în lumea occidentală, sugerează: spiritualitatea orientală, noncreștină, vag deistă, cu accente budiste, ar putea fuziona cu „știinţa viitorului”, pentru a scoate omenirea din criza materială și spirituală. Se propune o nouă morală, nu atât religioasă, cât „spirituală”, metafizică; ea ar permite ca fizica și metafizica să ajungă la o concepţie unitară despre lume. Această morală spiritual-orientală ar fi bazată nu pe raţiunea umană, ci pe trăirile, intuiţia și oniricul uman.[21]

Aceste consideraţii amintesc de viziunea lui Dalai Lama, transmisă în cartea sa din 2005, Universul într-un atom: convergenţa dintre știinţă și spiritualitate, pentru care a primit Premiul Templeton. Dalai Lama propune ameliorarea crizelor spirituale și materiale prin cultivarea calităţilor deja existente în inima omenească; acestea vor determina transformarea atitudinilor noastre. Motivaţia pentru această transformare pare a fi simpla constatare că aduce sănătate celui ce o practică. În acest scop, știinţa este cea care poate ajuta, împreună cu experienţa noastră – susţine liderul budist. Religia nu poate ajuta, întrucât nu există o religie universal acceptată. Iar proiectul moralei lui Dalai Lama vizează o valabilitate universală!22

În opinia noastră, această concepţie poate fi rodul gândirii deziderative care își propune, într-un mod iluzoriu, să unească ceea ce nu se poate uni: virtuţile orientale (înţelepciune, detașare de lume, asceză) cu cele occidentale (confort, eficienţă, prosperitate). De asemenea, ea postulează implicit existenţa unei unităţi a genului uman în privinţa conformaţiei psihice. Și, de data aceasta, se caută resursele nu în raţiune, ci în nonraţionalul din om: intuiţia, empatia, viziunile onirice preiau controlul.

Date fiind toate acestea, nu putem să nu ne întrebăm: De ce apare tendinţa, în vremuri de criză, de a alege soluţii extreme, de a exagera într-o direcţie sau în alta, după timpii unui „pendul” invizibil care parcă mătură istoria noastră?

Există și autori care întrevăd o agravare a relaţiilor dintre oameni în viitor, pe fondul agravării crizelor economice. Ne putem întreba ce va fi cu libertatea noastră în condiţiile în care tendinţa naturală va fi ca[22] omul să devină lup pentru alt om. Astfel, discutând despre actualele frământări politice, sociale și militare declanșate de criza resurselor pe glob, mai mulţi analiști avertizează: „Indiferent dacă succesorii noștri vor numi aceste regimuri «capitaliste», «socialiste», «fasciste» sau altfel, trăsătura lor definitorie va fi răutatea. Este firește imposibil de prezis ce vor face oamenii când se vor confrunta cu o asemenea ameninţare.”[23]

Oare ce direcţie pare mai verosimilă, dintre cele trei invocate, atunci când ne referim la tendinţele complexe din viaţa spirituală și materială a oamenilor: Direcţia atee, în spiritul Revoluţiei Franceze, care vede libertatea ca pe o emancipare de sub orice fel de credinţă religioasă? Direcţia weberiană, care susţine că libertatea și prosperitatea au fost stimulate de morala creștină (protestantă)? Sau direcţia moralei noi, spirituale, bazată pe trăiri nonraţionale și pe știinţa viitorului, care vede o libertate egală pentru toţi, pe tot globul?

În contextul acesta, considerăm relevantă avertizarea lui Ellen White asupra unei eventualităţi sumbre a Lumii Noi, în care tocmai abandonarea moralei și a preceptelor protestante ar atrage degringolada socială generală: fără suportul credinţei, susţine autoarea, nu ar mai fi respectate nici legile civile, ajungându-se astfel la dezastrul economic, la haos și, evident, la dispariţia libertăţii.[24]Conexiunea dintre legile civile și Legea lui Dumnezeu este reprezentată tot de morala creștină, așa cum concepea și Max Weber.

În contemporaneitate au fost emise mai multe concepţii care separă morala de religie și de credinţa religioasă; prin urmare, ele propun fundamentarea normelor juridice pe o morală strict laică.[25] Însă, în condiţiile unor previziuni întunecate despre crize mondiale și confruntări sociale, pare surprinzător că o autoare atee precum Ayn Rand și o autoare creștină precum Ellen White ajung să zugrăvească tablouri asemănătoare; ele par să descrie aproximativ aceleași realităţi tulburi, într-un viitor terminal: dictatura forţei brute, guvernarea discreţionară omnipotentă, înrobirea cetăţenilor etc. Criteriul de evaluare a relevanţei celor două direcţii de gândire este, însă, care dintre ele propune și soluţii, fără a se rezuma la descrierea problemelor.

Footnotes
[1]„ Edmund Burke, Reflections on the French Revolution & Other Essays, J. M. DEnt & Sons Ltd., Londra, 1951, p. 30-35 sqq.”
[2]„ Ibidem, p. 212, 213 sqq.”
[3]„ Jacques Madaule, Istoria Franţei, vol. 2, Editura Politică, București, 1973, p. 166.”
[4]„ Friedrich Nietzsche, Despre genealogia moralei, ediţie comentată de Ion Ianoși, trad. Janina Ianoși, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1993, p. 55.”
[5]„ Alexis de Tocqueville, Despre democraţie în America, vol. 1, Humanitas, București, 2005, p. 129.”
[6]„Ibidem, vol. 2, p. 273-277.”
[7]„ Ibidem, p. 338.”
[8]„ Ibidem, p. 334.”
[9]„ Vezi art. «Alexis de Tocqueville», https://www.history.com/topics/alexis-de-tocqueville ”.
[10]„«Abraham Lincoln on Freedom, Wage laobour and Slavery», 29 aug. 2010, https://northernsong.wordpress.com/2010/08/29/abraham-lincoln-on-freedom-wage-labour-and-slavery/ ”.
[11]„Max Weber, Etica protestantă și spiritul capitalismului, Humanitas, București, 1993, p. 182-183.”
[12]„ Ibidem, p. 183.”
[13]„ Ibidem, p. 181.”
[14]„ The Lonely Crowd, în limba engleză; de către David Riesman, Nathan Glazer și Reuel Denney.”
[15]„ Vezi art. «Lonely Crowd, The», pe encyclopedia.com”.
[16]„ În Erezie și logos, coautori A. Lane, D. Bulzan, S. Rogobete, Editura Anastasia, București, 1996, p. 153.”
[17]„«Sandu Frunză despre secularizare și fundamentalism religios», https://frunzasandu.wordpress.com/2016/10/24/sandu-frunza-despre-secularizare-si-fundamentalism-religios ”.
[18]„ Thomas Molnar, Dieu et la connaissance du réel, PUF, Paris, 1973.”
[19]„ Viziunea lui Leszek Kolakowski, invocată de T. Molnar, op. cit., p. 161.”
[20]„ Tiberiu Brăilean, Noua economie. Sfârșitul certitudinilor, Institutul European, Iași, 2001, p. 99, 103.”
[21]„ Ibidem, p. 138-139.”
[22]„The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality, apud Arianna Huffington, «My Conversation With the Dalai Lama: The Convergence of Science and Spirituality (VIDEO)», 14 mai 2012, http://www.huffingtonpost.com/arianna-huffington/arianna-the-dalai-lama_b_1515059.html.”
[23]„ I. Wallerstein, R. Collins, M. Mann, G. Darluguian, C. Calhoun, Are capitalismul un viitor?, comunicare.ro, București, 2015, p. 147.”
[24]„ Ellen G. White, Tragedia veacurilor, Editura Viaţă și Sănătate, București, 2011, cap. «Libertatea de conștiinţă în pericol», p. 401-413.”
[25]„ «meditaţii carmeziene», 7 mar. 2012, https://meditatiicarmeziene.wordpress.com/category/filosofia-moralei/ ”.

„ Edmund Burke, Reflections on the French Revolution & Other Essays, J. M. DEnt & Sons Ltd., Londra, 1951, p. 30-35 sqq.”
„ Ibidem, p. 212, 213 sqq.”
„ Jacques Madaule, Istoria Franţei, vol. 2, Editura Politică, București, 1973, p. 166.”
„ Friedrich Nietzsche, Despre genealogia moralei, ediţie comentată de Ion Ianoși, trad. Janina Ianoși, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1993, p. 55.”
„ Alexis de Tocqueville, Despre democraţie în America, vol. 1, Humanitas, București, 2005, p. 129.”
„Ibidem, vol. 2, p. 273-277.”
„ Ibidem, p. 338.”
„ Ibidem, p. 334.”
„ Vezi art. «Alexis de Tocqueville», https://www.history.com/topics/alexis-de-tocqueville ”.
„«Abraham Lincoln on Freedom, Wage laobour and Slavery», 29 aug. 2010, https://northernsong.wordpress.com/2010/08/29/abraham-lincoln-on-freedom-wage-labour-and-slavery/ ”.
„Max Weber, Etica protestantă și spiritul capitalismului, Humanitas, București, 1993, p. 182-183.”
„ Ibidem, p. 183.”
„ Ibidem, p. 181.”
„ The Lonely Crowd, în limba engleză; de către David Riesman, Nathan Glazer și Reuel Denney.”
„ Vezi art. «Lonely Crowd, The», pe encyclopedia.com”.
„ În Erezie și logos, coautori A. Lane, D. Bulzan, S. Rogobete, Editura Anastasia, București, 1996, p. 153.”
„«Sandu Frunză despre secularizare și fundamentalism religios», https://frunzasandu.wordpress.com/2016/10/24/sandu-frunza-despre-secularizare-si-fundamentalism-religios ”.
„ Thomas Molnar, Dieu et la connaissance du réel, PUF, Paris, 1973.”
„ Viziunea lui Leszek Kolakowski, invocată de T. Molnar, op. cit., p. 161.”
„ Tiberiu Brăilean, Noua economie. Sfârșitul certitudinilor, Institutul European, Iași, 2001, p. 99, 103.”
„ Ibidem, p. 138-139.”
„The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality, apud Arianna Huffington, «My Conversation With the Dalai Lama: The Convergence of Science and Spirituality (VIDEO)», 14 mai 2012, http://www.huffingtonpost.com/arianna-huffington/arianna-the-dalai-lama_b_1515059.html.”
„ I. Wallerstein, R. Collins, M. Mann, G. Darluguian, C. Calhoun, Are capitalismul un viitor?, comunicare.ro, București, 2015, p. 147.”
„ Ellen G. White, Tragedia veacurilor, Editura Viaţă și Sănătate, București, 2011, cap. «Libertatea de conștiinţă în pericol», p. 401-413.”
„ «meditaţii carmeziene», 7 mar. 2012, https://meditatiicarmeziene.wordpress.com/category/filosofia-moralei/ ”.
SURSĂ:Semnele timpului, aprilie 2018, ediție tipărită
Corina Matei
Corina Matei, doctor în Filosofie al Universității din București, este conferențiar la Universitatea „Titu Maiorescu” și jurnalist creștin. Pe lângă activitatea de la Semnele timpului, realizează emisiunea „Convorbiri de seară” la Speranța TV și susține rubrica „Alice în Țara Mirărilor” a revistei online Femei de 10. Este autoarea cărților: Ordinea și dezordinea simbolurilor, Morală, educație, comunicare în era focului rece, Postmodernity’s Fugitive Truths.