Cu secole în urmă, teologul şi filosoful german Gottfried Wilhelm Leibniz folosea pentru prima dată termenul „teodicee”[1] – „justificarea lui Dumnezeu”. Prin teodicee, Leibniz se referea la realitatea ultimă a justificării, o dată pentru totdeauna, a lui Dumnezeu şi a tuturor căilor Lui înaintea întregului univers.

Ca termen ştiinţific, teodiceea desemnează astăzi toate încercările de a reconcilia existenţa răului şi a suferinţei în lume cu ideea că Dumnezeu este sfânt, omnipotent, omniscient şi etern iubitor. Dacă am respinge chiar și numai unul dintre aceste atribute esenţiale ale lui Dumnezeu, nu am mai avea nevoie de teodicee. De asemenea, pledoaria teodiceei se transformă dramatic dacă cineva nu se apropie suficient de atent şi nu înţelege absolutul acestor atribute, transcendenţa şi imanenţa lor. Din aceste motive este vital să ne asigurăm, înainte de orice altceva, că înţelegem corect caracterul moral şi atributele lui Dumnezeu.

În contextul în care dragostea lui Dumnezeu este mult mai explorată decât sfinţenia Sa devine esenţială înţelegerea sfinţeniei lui Dumnezeu, atât de des pusă în contrast cu dragostea Sa, și mai ales înţelegerea relaţiei dintre cele două și a implicaţiilor existenţei lor simultane şi necontradictorii în natura Lui.

Cognoscibil şi incognoscibil în cazul sfinţeniei lui Dumnezeu

Prin apariţia păcatului în lumea noastră, descoperirea nemijlocită a lui Dumnezeu în toată slava Sa şi comunicarea directă cu omul i-au fost refuzate celui care, prin întinarea curăţiei sale, în prezenţa sfinţeniei lui Dumnezeu ar fi fost judecat, condamnat și executat pe loc. De aceea, cum spunea Gerhard von Rad, separarea a ceea ce este sfânt, a ceea ce este dedicat lui Dumnezeu sau are vreo legătură cu El nu se cere doar pentru protejarea sacrului de întinarea profană, ci, mai ales, pentru protejarea lumii profanului de ameninţarea sacrului.[2]

În acest context e evident că orice încercare de epuizare a înţelesurilor depline ale sfinţeniei lui Dumnezeu este sortită eşecului. Cercetătorul însuşi este limitat de neputinţa sa ontologică de a explora complet şi nemijlocit acest atribut, ţinut parţial ascuns de el prin absenţa unei autorevelări complete[3] a lui Dumnezeu. Moise este singurul care îndrăzneşte să ceară de la Dumnezeu descoperirea slavei Sale, dar nici el nu poate beneficia de descoperirea completă şi faţă către faţă a lui Dumnezeu – „Faţa nu vei putea să Mi-o vezi, căci nu poate omul să Mă vadă şi să trăiască!”[4]

„Nu putem pătrunde adevăratul sens al sfinţeniei lui Dumnezeu gândindu-ne la cineva sau la ceva foarte curat şi apoi ridicând ideea aceasta până la nivelul cel mai înalt de care suntem noi capabili. Sfinţenia lui Dumnezeu nu este doar lucrul cel mai bun pe care îl cunoaştem, îmbunătăţit la infinit. Nimic din ceea ce cunoaştem noi nu se poate compara cu sfinţenia divină. Ea este diferită, unică, inabordabilă, de neînţeles şi de neatins. Omul obişnuit este orb faţă de ea. El se poate teme de puterea lui Dumnezeu şi Îi poate admira înţelepciunea, dar sfinţenia Lui nu şi-o poate nici măcar imagina.”[5] A.W. Tozer

Teribila sfinţenie care ne invadează

Frumuseţea și uimirea provin din faptul că aceeaşi putere a sfinţeniei lui Dumnezeu, care ameninţă viaţa prin forţa sa distructivă, invadează lumea umană pentru a o încorpora în propria ei sferă, în sfera sacrului. Începem să intuim deja o relaţie incredibilă între sfinţenia și dragostea lui Dumnezeu tocmai pentru că El este sfânt în tot ceea ce Îl revelează, nu doar în dreptatea şi mânia Sa, ci și în bunătatea şi harul Său; „Nu voi lucra după mânia Mea aprinsă, nu voi mai nimici pe Efraim, căci Eu sunt Dumnezeu, nu un om. Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi veni să prăpădesc.”[6] Aceasta este „sfinţenia maiestuoasă a lui Dumnezeu”[7], pe care L. Berkhof o consideră motivul naşterii în om a unui simţ al nimicniciei absolute, o conştienţă și un simţământ al statutului de creatură, care duc la o smerenie absolută.

Totuși, când Dumnezeu îl alege pe Israel să se împărtăşească de sfinţenia Lui[8], această încorporare în sfera sanctităţii divine înseamnă în egală măsură binecuvântare, dar și separare și pericol. Poporul lui Dumnezeu devine un popor sfânt, consacrat Dumnezeului său[9], și aceasta este cea mai mare binecuvântare. Dar protecţia „teribilei sfinţenii divine”[10] reprezintă, în acelaşi timp, și o ameninţare pentru oricine iese de sub acoperirea acestei protecţii prin încălcarea legământului de consacrare[11] şi a legilor sale, menite să asigure reglementarea relaţiilor celor aleşi ai lui Dumnezeu, cu El şi unii cu alţii[12]. Prin extensie, toţi oamenii au parte de dinamica acestei relaţii cu sfinţenia Creatorului lor, o sfinţenie care caută să-i cuprindă, dar care atrage în același timp consecinţele fatale ale pângăririi ei.

Oricât de dibace ar fi încercarea cuiva de conciliere a exprimărilor biblice ale mâniei sfinţeniei lui Dumnezeu împotriva păcatului cu portretul unui Dumnezeu exclusiv iubitor, o astfel de întreprindere este sortită eșecului. Într-adevăr, harul îndurării lui Dumnezeu este capabil să tempereze astfel de acţiuni provocate de sfinţenia divină, în virtutea jertfei Mielului, care face posibilă amânarea dreptăţii sfinte şi nimicitoare a lui Dumnezeu pentru Ziua cea Mare a Judecăţii Lui. Dar harul nu va anula niciodată sfinţenia lui Dumnezeu și necesitatea administrării dreptăţii Sale. Uneori mai devreme, alteori mai târziu, dar niciodată altcândva decât la timpul cel mai potrivit, Cel care este drept și care nu poate coexista cu păcatul va face păcatul și pe oricine este asociat cu el să dispară.

Dumnezeu este drept

Dumnezeu este drept. Această simplă propoziţie a stârnit şi continuă să stârnească multe spirite preocupate de definirea sistemului moral absolut de referinţă. Ce este drept şi ce nu este drept? Cine stabileşte lucrul acesta? Alegerile, deciziile şi acţiunile lui Dumnezeu sunt drepte pentru că Îi aparţin Lui? Sau Dumnezeu face alegeri şi ia decizii tocmai pentru că sunt drepte în sine? Unii, grupaţi sub curentul unei gândiri numite nominaliste, consideră că drept este orice lucru pe care Dumnezeu îl declară drept, în timp ce realiştii sunt reprezentaţi de cei care cred că Dumnezeu Însuşi trebuie să Se supună unor standarde absolute ale dreptăţii şi justiţiei.

Timothy Crosby, în cartea Is Your God Real?[13] (Este real Dumnezeul tău?), consideră că, fără să admitem existenţa unui principiu transcendent al dreptăţii căruia să i Se conformeze Însuşi Dumnezeu, ajungem (conform ideii că drept este ceea ce zice Dumnezeu că este drept) la concluzia că Dumnezeu ar putea foarte bine să fie exact opusul a ceea ce este şi să primească slava şi închinarea întregului Univers – caz în care chiar procesul judecăţii finale, deschis privirii tuturor locuitorilor Universului, rămâne fără sens. Din moment ce singurul scop posibil al unui asemenea proces este demonstrarea dreptăţii şi corectitudinii lui Dumnezeu înaintea întregului univers, trebuie să admitem necesitatea punctului de vedere realist, pentru că, dacă dreptate înseamnă orice va hotărî Judecătorul, un astfel de proces „transparent” nu mai are sens.

Pe de altă parte, realismul pur nu este acceptabil, pentru că, aşa cum argumentează Tozer[14], dacă se postulează existenţa unui principiu al dreptăţii în afara lui Dumnezeu, principiu care L-ar obliga să acţioneze într-un anumit fel, atunci principiul ar deveni superior lui Dumnezeu, căci numai o putere superioară poate impune ascultare. Ori acest lucru (ilustrat de modul în care deseori afirmăm: „Dreptatea cere ca Dumnezeu să facă cutare lucru”) reprezintă o gravă eroare de

gândire şi exprimare, pentru că nu a existat, nu există şi nu poate exista ceva exterior naturii lui Dumnezeu care să-L poată determina să acţioneze într-un fel sau altul.

Toate motivele acţiunilor lui Dumnezeu provin din interiorul Fiinţei Sale necreate. Din veşnicie, nimic nu a pătruns în Fiinţa lui Dumnezeu, nimic nu a fost înlăturat, nimic nu s-a schimbat. „Nu există niciun principiu abstract al dreptăţii căruia Dumnezeu să trebuiască să i Se supună. Caracterul şi voinţa Sa sunt morale prin ele însele şi acţiunile Lui exprimă cu certitudine natura Sa morală.”[15] Aceasta este, de altfel, poziţia biblică în definirea dreptăţii absolute. Ea se situează între cele două concepţii mai sus amintite. Într-o exprimare apofcatatică, dreptatea nu este ceva arbitrar care să depindă de inconsecvenţele unui Dumnezeu capricios şi nici o normă superioară naturii lui Dumnezeu căreia El Însuşi trebuie să i Se supună. În sens catafatic, dreptatea depinde întru totul de Dumnezeu, pentru că standardul absolut al dreptăţii la care Dumnezeu aderă este propria Lui natură. Dreptatea este un nume pe care îl dăm felului de a fi al lui Dumnezeu. Când Dumnezeu acţionează cu dreptate se descoperă pe Sine, este propria Sa revelaţie.

Dreptatea lui Dumnezeu presupune şi se reflectă în dreptatea Legii Sale: „Legea Domnului este desăvârşită şi înviorează sufletul; mărturia Domnului este adevărată şi dă înţelepciune celui neştiutor. Orânduirile Domnului sunt fără prihană şi veselesc inima; poruncile Domnului sunt curate şi luminează ochii. Frica de Domnul este curată şi ţine pe vecie; judecăţile Domnului sunt adevărate, toate sunt drepte.”[16] Dreptatea lui Dumnezeu presupune şi se reflectă în dreptatea acţiunilor Sale: „El este Stânca; lucrările Lui sunt desăvârşite, căci toate căile Lui sunt drepte; El este un Dumnezeu credincios şi fără nedreptate, El este drept şi curat.”[17]

Dreptatea escatologică a lui Dumnezeu

O dilemă importantă cu privire la dreptatea lui Dumnezeu este aparenta ei absenţă ca regulă și exercitarea ei aparent exagerată, în unele ocazii.[18] Vocile celor „nenorociţi”, săraci şi suferinzi, ale celor care sunt greu întristaţi și cărora nimeni nu este dispus să le facă dreptate sugerează că dreptatea retributivă a lui Dumnezeu nu este dominantă. Dacă ar fi, atunci ar trebui ca întotdeauna celor drepţi să le meargă bine, iar cei nedrepţi să-şi primească pedeapsa. Cartea lui lov descoperă faptul că această viziune era comună prietenilor lui Iov[19], iar apoi lamentările psalmiştilor demonstrează, la rândul lor, popularitatea de care se bucura convingerea că Dumnezeu trebuie să facă o dreptate absolută, astfel încât ea să se reflecte în prosperitatea, starea de bine a neprihănitului sau, dimpotrivă, în suferinţa sau chiar în moartea celui rău. Totodată, trebuie să observăm că Tora, profeţii şi chiar cartea lui Iov luptă împotriva acestei concepţii populare. Faptul că Yahweh este de partea celor slabi şi săraci care invocă prezenţa Sa dezvăluie faptul că, deşi este un judecător drept, El nu este un simplu mecanism de împlinire a principiului dreptăţii retributive.

În unele instanţe, în care raţiunile (cunoscute uneori complet doar de Dumnezeu) au impus-o, pedeapsa retributivă a lui Dumnezeu s-a manifestat și continuă să se manifeste în istorie (din păcate, în multe asemenea cazuri, Dumnezeu a fost acuzat de cruzime, ca și când singura Lui sarcină este să ierte). De cele mai multe ori însă, dreptatea lui Dumnezeu nu este un principiu cu efect automat. Şi această constatare se verifică atât în dreptul indivizilor, cât şi în dreptul popoarelor. De aceea ne vedem nevoiţi să ajungem la concluzia că nu putem deduce care este și cum este făcută dreptatea de către Dumnezeu, plecând doar de la ceea ce știm la un moment dat despre o situaţie sau despre o persoană/un grup de persoane. Dreptatea lui Dumnezeu va străluci, fără pată, escatologic.

Dragoste și dreptate divină. O perspectivă integratoare.

Probabil că nicăieri în Vechiul Testament nu apare o corelaţie mai izbitoare, mai impresionantă a dragostei şi dreptăţii ca în Isaia 61:8 – ,,Fiindcă Eu, Domnul, iubesc dreptatea…”. „Nici învăţătura Vechiului Testament, nici învăţătura Noului Testament nu conţine prioritatea modernistă şi neoortodoxă a dragostei asupra dreptăţii, fiindcă aceasta subminează cuvintele lui Isaia şi transformă citatul în «dreptatea Mea este dragostea, subordonând justiţia»”[20] – comentează teologul Carl Henry. Dreptatea justiţionară a lui Dumnezeu nu trebuie subordonată ca un impuls de natură secundă, ce trebuie stăpânit şi adus în echilibrul necesar Fiinţei divine de către dragostea lui Dumnezeu.

Dimpotrivă, Biblia vorbeşte despre o dreptate a lui Dumnezeu pe care nu o putem înţelege decât într-un raport de interdependenţă cu îndurarea Lui. Pavel scria în Epistola sa către Romani: „Uită-te dar la bunătatea şi asprimea lui Dumnezeu…” (11:22). Aici este misterul coexistenţei celor două atribute în Dumnezeu. Dumnezeu este sfinţenie absolută și dragoste deplină şi nu în ipostaze diferite, ci în exact acelaşi moment de timp. Nu este nimic aici din caracterul contradictoriu sau paradoxal pe care îl capătă această combinaţie în mintea noastră. Iată, de aceea, de ce, acolo unde vorbim de judecată şi dreptate, Dumnezeu pune adesea în uimire sistemul nostru exclusivist şi monocrom de gândire. Chiar dacă logica punctuală, în anumite situaţii în care Dumnezeu a intervenit, pare să indice faptul că Dumnezeu nu este fie iubitor, fie drept, tocmai acolo putem fi siguri că Dumnezeu păstrează indestructibila legătură dintre atributele Sale.

La nivelul imaginii de ansamblu, logicii noastre îi este mai ușor să înţeleagă absurditatea și imposibilitatea existenţei unui Dumnezeu fie nedrept, fie neiubitor. Astfel putem raţiona, pe de o parte, că fără dragostea lui Dumnezeu manifestată la cruce am fi putut avea un înalt concept despre morală, ceea ce ar fi coincis totuși, din păcate, cu admiterea condamnării noastre pe drept la moarte veşnică. Doar dragostea lui Dumnezeu ne-a dat posibilitatea mântuirii, într-o manieră uimitoare, demnă de înţelepciunea infinită a lui Dumnezeu. Fără dreptatea lui Dumnezeu, pe de altă parte, universul s-ar fi descompus prin autocontrazicerea lui Dumnezeu, pentru că însăşi existenţa Sa ar fi fost pusă sub semnul întrebării din moment ce aceasta presupune constanţă şi moralitate fundamentală. Scenariile de mai sus sunt pur speculative, pentru că, în analiza ultimă, ajungem la concluzia imposibilităţii transpunerii în realitate a vreuneia dintre posibilităţile menţionate. Dragostea şi dreptatea lui Dumnezeu sunt coextensive şi tocmai prin ipostazele imaginate mai sus (ca un exerciţiu de reducere la absurd) căpătăm o dovadă în plus, în sens apofatic, că Dumnezeu nu ar putea fi imaginat şi nu este altfel decât un Dumnezeu pe deplin iubitor şi pe deplin drept, fără ca vreodată aceste două atribute să creeze o tensiune lăuntrică în natura lui Dumnezeu.

Este posibil ca formularea unui presupus conflict în interiorul naturii lui Dumnezeu, între dragostea și dreptatea Sa, să fi rezultat din tratarea separată a atributelor divine. Dorinţa noastră de a înţelege şi de a exprima absolutul fiecăruia dintre ele a dus la excluderea logică reciprocă a celor două, pe fondul predispoziţiei noastre raţionale de a cataloga absolutul ca lipsa oricărui alt element diferit în natură sau reprezentare care ar putea dilua puritatea celui dintâi.

„Mărturia Scripturii”, conchide însă Carl Henry, „este că dragostea şi dreptatea divină, deja unite în simplitatea lui Dumnezeu, îşi găsesc terenul istoric de întâlnire în realitatea justificării prin credinţă. Psalmistul spune anticipativ despre substituirea mesianică pe cruce: «Bunătatea şi credincioşia se întâlnesc, dreptatea şi pacea se sărută.» (Psalmul 85:10) Dacă în Dumnezeu nu există perfecţiunea divină a justiţiei care să poată fi distinsă de pura bunăvoinţă, atunci nu este nevoie să existe justificare. Ca act al suveranului, poate exista iertare care să readucă pe cineva care a încălcat legea la favoare prin achitarea pedepsei, dar nu este posibilă o declaraţie care să satisfacă cerinţele dreptăţii. Urzeala doctrinei biblice a justificării este dragostea, iar bătătura ei este dreptatea sau justiţia.”[21] Tensiune există, deci, între cele două atribute doar dacă cineva vrea ca Dumnezeu să ierte păcatul fără nicio plată (atunci este condamnat Dumnezeul care pedepseşte) sau dacă cineva vrea ca Dumnezeu să nu mântuiască, refuzând să observe posibilitatea harului răscumpărător care rezidă chiar în condamnarea adusă de justiţia lui Dumnezeu (atunci este condamnat Dumnezeul care iartă). Dar fiecare dintre aceste două variante ar însemna o nouă interpretare greşită a ceea ce este Dumnezeu cu adevărat şi a ceea ce ne-a descoperit El despre Sine.

 

Footnotes
[1]„ Gottfried Wilhelm Leibniz, Eseuri de teodicee, Polirom, Iaşi, 1997.”
[2]„ G. Von Rad, Old Testament Theology, vol. 2, Oliver and Boyd, Edinburgh, Londra, 1965, p. 204.”
[3]„Vezi Deuteronomul 29:29; 1 Corinteni 13:12. ”.
[4]„ Exodul 33:20.”
[5]„A.W. Tozer, Cunoaşterea Celui Preasfânt, Logos, Cluj, 1996, p. 121.”
[6]„ Osea 11:9.”
[7]„ Vezi Exodul 15:11; 1 Samuel 2:2; Isaia 57:15.”
[8]„Vezi Leviticul 19:2”.
[9]„Vezi Deuteronomul 7:6; 26:16; Exodul 19:6.”
[10]„W. Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1, William B. Eerdmans Publishing  Company, Grand Rapids, Mi, 1991, p. 398.”
[11]„Exodul 15:11; compară cu Isaia 10:16.”
[12]„Vezi Leviticul 17 – 26.”
[13]„ T. Crosby, Is Your God Real?, Review and Herald Publishing Association, Washington, DC, 1988, p. 38-49.”
[14]„ A.W. Tozer, Cunoaşterea Celui Preasfânt, p. 102.”
[15]„W. Dyrness, Themes in Old Testament Theology, InterVarsity Press, Downers Grove, Il, 1977, p. 53.”
[16]„Psalmii 19:7-9.”
[17]„Deuteronomul 32:4.”
[18]„Articolele din prezenta ediţie a revistei Semnele timpului se concentrează pe acest tip de momente, în care exercitarea dreptăţii lui Dumnezeu a dus la confuzii și la acuzaţia esenţială că Dumnezeu (mai ales în Vechiul Testament) nu este așa de bun cum am vrea noi să credem.”
[19]„Vezi lov 4:7-8; 5 :6; 8 : 5-7 etc.”
[20]„ C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, vol. 6, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2000, p. 397.”
[21]„ Ibidem, p. 401.”

„ Gottfried Wilhelm Leibniz, Eseuri de teodicee, Polirom, Iaşi, 1997.”
„ G. Von Rad, Old Testament Theology, vol. 2, Oliver and Boyd, Edinburgh, Londra, 1965, p. 204.”
„Vezi Deuteronomul 29:29; 1 Corinteni 13:12. ”.
„ Exodul 33:20.”
„A.W. Tozer, Cunoaşterea Celui Preasfânt, Logos, Cluj, 1996, p. 121.”
„ Osea 11:9.”
„ Vezi Exodul 15:11; 1 Samuel 2:2; Isaia 57:15.”
„Vezi Leviticul 19:2”.
„Vezi Deuteronomul 7:6; 26:16; Exodul 19:6.”
„W. Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1, William B. Eerdmans Publishing  Company, Grand Rapids, Mi, 1991, p. 398.”
„Exodul 15:11; compară cu Isaia 10:16.”
„Vezi Leviticul 17 – 26.”
„ T. Crosby, Is Your God Real?, Review and Herald Publishing Association, Washington, DC, 1988, p. 38-49.”
„ A.W. Tozer, Cunoaşterea Celui Preasfânt, p. 102.”
„W. Dyrness, Themes in Old Testament Theology, InterVarsity Press, Downers Grove, Il, 1977, p. 53.”
„Psalmii 19:7-9.”
„Deuteronomul 32:4.”
„Articolele din prezenta ediţie a revistei Semnele timpului se concentrează pe acest tip de momente, în care exercitarea dreptăţii lui Dumnezeu a dus la confuzii și la acuzaţia esenţială că Dumnezeu (mai ales în Vechiul Testament) nu este așa de bun cum am vrea noi să credem.”
„Vezi lov 4:7-8; 5 :6; 8 : 5-7 etc.”
„ C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, vol. 6, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2000, p. 397.”
„ Ibidem, p. 401.”