Atunci când încercăm să-i înţelegem pe semenii noștri, să pricepem cum au gândit, de ce au luat anumite decizii, cu ce scop au acţionat într-un anumit fel, ne vine în minte un cunoscut îndemn din înţelepciunea populară: să te pui în locul lor.
Sunt însă și voci care sugerează că acest lucru nu e posibil pe deplin; ne-o spune Balzac, prin imprevizibile personaje ale Comediei umane; sau Steinbeck, în Fructele mâniei; sau psihologia, care stabilește limitele empatiei; sau profetul biblic Ieremia, întrebându-se despre inima omului: „Cine poate s-o cunoască?” (Ieremia 17:9).
La limită, nu ne cunoaștem nici pe noi înșine și nu știm cum am putea reacţiona în viitor, în anumite conjuncturi, oricâte eforturi de anticipare și de introspecţie am face. Totuși aceste eforturi își au rostul lor și ne ajută să ne disciplinăm și să ne pregătim, într-o anumită măsură. În cartea Cu Dumnezeu în subterană, Richard Wurmbrand mărturisea că citise numeroase cărţi despre persoane care suferiseră detenţia și persecuţia și că, deși nu avea cum să știe ce va urma, în momentul în care a fost arestat, nu s-a simţit luat prin surprindere sau nepregătit și i-a putut încuraja și pe colegii de celulă. Mai sunt, apoi, și unele evenimente care se constituie în lecţii ale istoriei, pe care suntem chemaţi să le cercetăm și să le învăţăm, pentru a evita comiterea unor greșeli în situaţii similare.
Personalitatea atât de complexă a faimosului Dietrich Bonhoeffer, opera și viaţa sa de luptă și de suferinţă ne copleșesc. Cum am putea să ne punem în locul celui pe care Eric Metaxas îl descria ca „pastorul, martirul, profetul și spionul”[1]? Cât au reușit oare să-l înţeleagă chiar cei apropiaţi, destinatarii scrisorilor sale din detenţie, de pildă? Judecarea lui, filiaţiile de idei sau „confiscarea” lui de către un curent teologic sau altul nu fac obiectul interesului nostru. Însă merită să cercetăm ceea ce am putea învăţa, pentru viaţa noastră de credinţă și de slujire, din gândirea și viaţa lui Bonhoeffer. Este unul din cazurile în care opera și biografia contează deopotrivă; e important de văzut dacă ele pot fi armonizate, sau măcar cântărite și studiate sub acest aspect al consecvenţei, întrucât avem de-a face cu un creștin teolog și, în altă ipostază, cu un teolog creștin.
Ucenicul lui Hristos și întemniţatul Gestapoului
Aspectul principal asupra căruia merită să ne oprim este cel al diferenţei de stil de gândire între Bonhoeffer care scria Costul uceniciei (1937) și autorul scrierilor din anii finali, de detenţie în închisorile naziste (1944-1945). Criteriul de evaluare a celor două stiluri nu poate fi unul cultural; în literatură, este cert că un Goethe din opera târzie Faust e superior autorului scrierii de tinereţe Suferinţele tânărului Werther. În filosofie, acel Nietzsche profund și tăios din Dincolo de bine și de rău e superior ca spirit autorului Antihristului, lucrare mai târzie ce vădește o degradare psihică a autorului.
Însă, în cazul lui Bonhoeffer, ne întrebăm: oare ce învăţăminte anume sunt de păstrat, de preţuit și de însușit din gândirea și viaţa sa? Aceasta, pentru că teologul anilor 1920 și 1930 anunţă iniţial un crez al trăirii creștine, iar creștinul de mai târziu pare să explice trăirea sa istorică printr-o teologie diferită. De pildă, cu privire la sensul învierii lui Hristos, scria iniţial că este „lipsit de sens și crud să faci din ea un simplu fapt istoric (historische) (…) . Învierea apare în sfera credinţei, a revelaţiei; orice altă interpretare își ia de aici caracterul decisiv: Dumnezeu în istorie (Geschichte).”[2] În aceeași notă, în Costul uceniciei, autorul spunea că „cel chemat de Iisus învaţă că relaţia lui cu lumea a fost doar o iluzie”[3]. În schimb, într-o scrisoare din 1944, către Eberhard Bethge (viitorul său editor), vorbește destul de frugal despre fenomenul unei maturizări a lumii, care ar fi devenit complet responsabilă de acţiunile ei și pe care o salută. Despre relaţia acesteia cu Divinitatea, scrie în mod surprinzător: „Dumnezeu se lasă împins în afara lumii, către cruce. El este slab și fără putere în lume și tocmai aceasta este modalitatea, singura modalitate, prin care el este cu noi și ne ajută.”[4] Oare am putea armoniza aceste două perspective asupra Dumnezeirii: una în care Se revelează și Se manifestă în istorie și una în care Se lasă împinsă în afara lumii?
Există voci care susţin că avem de-a face cu paradoxuri în traseul ideatic al teologului Bonhoeffer.[5] Există și exegeţi care subliniază continuitatea în diversele etape ale gândirii lui; de la editorul și fostul discipol Bethge la Richard Bube, care spune că, în ciuda diferenţelor între calma viaţă berlineză și suferinţele detenţiei, „radicalul” Bonhoeffer din anii 1944-1945 este recognoscibil în teologul anilor 1930.[6] S-a spus că el chiar „a trăit ucenicia” despre care scria.[7] Ucenicia era înţeleasă ca o imitatio Christi, o urmare a lui Hristos în lume, cu propria cruce, o oglindire a chipului Său în noi. Iar tânărul teolog sublinia că preţul acestei ucenicii este chiar moartea – moartea omului vechi, pentru ca Iisus să trăiască în noi.[8] Această viziune stă la baza teologiei crucii la Bonhoeffer.[9] Teologia crucii se opune teologiei „harului ieftin”, prin care se considera că omul este mântuit prin simpla acceptare a jertfei divine, fără ca el să se schimbe în mod radical, fără să se lepede de omul cel vechi.[10]
Paradoxurile lui Bonhoeffer
Paradoxurile pe care le putem identifica reprezintă aspectele de ruptură între cele două stiluri de gândire ale lui Bonhoeffer, semnalate anterior; și aceasta, pentru că ele se pot întâlni numai în scrierile finale. Costul uceniciei ne oferă un discurs coerent de la început până la sfârșit, simplu formulat, accesibil, limpede și biblic. Desigur, există aspecte teologice care trimit la tainele Divinităţii, așa cum există și în Biblie, dar paradoxuri nu există. În schimb, scrisorile adresate lui Bethge dau uneori impresia că nu aparţin aceluiași autor. Iată, de pildă, ce ruptură doctrinară apare în legătură cu învierea lui Hristos: în Costul uceniciei, autorul o consideră esenţa teologiei crucii: „Crucea Lui are putere asupra noastră numai dacă este crucea Celui înviat”[11]; în schimb, în scrierile din detenţie, învierea reprezintă doar „un capitol în teologia crucii”[12].
În context teologic, polisemia este derutantă, iar lipsa logicii poate duce la impas doctrinar.
În general, gândirea prin paradoxuri are un efect stilistic și retoric aparte, în sensul că stimulează receptorul să producă propriile-i sensuri, să devină, într-un fel, coautor, să îmbogăţească ideatic mesajul, fie că autorul a intenţionat acea îmbogăţire, fie că nu. Polisemia este structurală gândirii prin paradoxuri. În plus, ea are deseori un efect artistic prin aceea că sfidează logica. Un exemplu:
„Nu putem fi onești decât dacă recunoaștem că trebuie să trăim în lume ca și cum Dumnezeu nu ne-ar fi dat (etsi deus non daretur, lat.). Și chiar asta recunoaștem – în faţa lui Dumnezeu! Dumnezeu Însuși ne obligă să o recunoaștem. Astfel că maturizarea noastră ne conduce la o recunoaștere autentică a situaţiei noastre înaintea lui Dumnezeu.”[13]
Oare ce am putea înţelege de aici? Maturizarea stranie despre care vorbește Bonhoeffer e oarecum explicată de Bethge prin comparaţie cu iluminarea (Aufklaerung, germ., cu trimitere la filosofia lui Kant) unei persoane imature – adică trecerea ei la un stadiu în care își poate folosi inteligenţa fără ajutorul altcuiva. Prin analogie, acest fenomen s-ar fi petrecut cu lumea, cu omenirea.[14] Nu ni se explică în ce fel și de ce tocmai acum. Oare să deducem că omenirea a avut nevoie de Dumnezeu doar în etapa imaturităţii, iar acum este „emancipată” faţă de intervenţia sau de ajutorul Lui?
În context teologic, polisemia este derutantă, iar lipsa logicii poate duce la impas doctrinar. Se presupune că, în cazul unui mesaj teologic, receptorul decriptează un unic sens revelat, mediat prin interpretarea teologului, și nu este de dorit ca semnificaţiile să fie multiple, personalizate în funcţie de gândirea și cultura fiecărui receptor în parte.
Problema cu justificarea aceasta, așa paradoxal cum este formulată, e că se potrivește, la rigoare, cu orice alegere, chiar și cu aceea de a-ţi denunţa fraţii de credinţă.
Totuși iată încă o astfel de formulare paradoxală a lui Dietrich Bonhoeffer, despre Dumnezeu care ne-ar arăta, în lumea contemporană, „că trebuie să trăim ca unii care își pot duce viaţa fără Dumnezeu. Dumnezeul care este cu noi este Dumnezeul care ne părăsește (Marcu 15:34)! Dumnezeul care ne lasă să trăim în lume fără ipoteza de lucru «Dumnezeu» este Dumnezeul în faţa căruia stăm necurmat. Înaintea lui Dumnezeu și împreună cu Dumnezeu, trăim fără Dumnezeu.”[15] Un astfel de fragment ar putea „împăca” parţial și un ateu, și un teist, și un creștin, și un credincios noncreștin, dar pe niciunul nu l-ar mulţumi pe de-a-ntregul. Oricine poate înţelege orice dorește, până la un punct, din acest concept vag al Dumnezeirii.
Alt exemplu: Bonhoeffer, în urma unor lecturi târzii de istoria fizicii, face referire la noţiunea de „Dumnezeu-care-umple-lacunele”; în cazul apariţiei unor lacune în cunoașterea sau explicaţiile știinţei, se lăsa loc pentru ipoteza explicativă a existenţei ori intervenţiei divine. Bonhoeffer susţine că, în stadiul maturizat al lumii actuale, nu mai e nevoie de explicaţii prin apel la conceptul de Dumnezeu în știinţă; dar nici în cazul problemelor ce vizează vinovăţia, suferinţa sau moartea nu mai este necesar apelul la Dumnezeu ca ipoteză explicativă. Așa cum arată Richard Bube, Bonhoeffer ne îndeamnă să recunoaștem că suntem pe deplin responsabili pentru ce se petrece în lume și în viaţa noastră, că nu trebuie să aruncăm asupra lui Dumnezeu răspunderea aceasta, care nu era a noastră, dar acum, la maturitate, este.[16]
Încă un aspect de ruptură ideatică în scrierile târzii ale teologului Dietrich Bonhoeffer vizează etica. În contextul raportului dintre libertate și responsabilitate, el inversează lucrurile, tot printr-un paradox. În loc de a sublinia că o anumită doză de libertate atrage după ea și o responsabilitate pe măsură, el ajunge să spună că oamenii, tocmai fiind responsabili pe deplin, au și libertatea de a acţiona contrar oricărei legi. Este vorba despre un pasaj în care, în fragmentele sale de etică, Bonhoeffer își justifică alegerea de a complota la uciderea lui Hitler. Raţionamentul lui este următorul: întrucât prevalează în decizie „libertatea celui responsabil” de a acţiona, deși este conștient că încalcă porunca lui Dumnezeu – „Să nu ucizi” –, în astfel de situaţii prevalează și „renunţarea deplină la orice lege, asociată cu conștientizarea nevoii unei decizii izvorâte dintr-un risc liber asumat, asociată de asemenea cu recunoașterea deschisă a faptului că legea va fi violată, încălcată… asociată deci cu recunoașterea valabilităţii legii în însăși încălcarea ei.”[17]
Problema cu justificarea aceasta, așa paradoxal cum este formulată, e că se potrivește, la rigoare, cu orice alegere, chiar și cu aceea de a-ţi denunţa fraţii de credinţă. Este înrudită, printr-un fel de fatalism asumat, cu celebra formulare a lui Machiavelli „scopul scuză mijloacele”, adică un scop nobil scuză încălcarea unor principii, și chiar cu formularea cinică a lui Stalin „ca să faci omletă, trebuie să spargi ouăle” – aceasta însemnând, concret, vieţi umane sacrificate. Este un tipar de gândire fatalist și paradoxal, care sugerează că, pentru un bine mai mare viitor, poţi face compromisul unui rău prezent mai mic, cu toată autoritatea asumată.
Aceasta presupune, desigur, să crezi într-o raţiune superioară a acţiunilor sociale, transindividuală, dar alta decât cea divină, din moment ce poţi respinge legea divină. Bonhoeffer continuă în aceeași notă paradoxală, sugerând că nu există o altă variantă, o altă alegere în afara vinovăţiei, ci doar una „captivă” vinovăţiei: „Omul se va face vinovat și, fie într-un caz, fie în celălalt, poate să trăiască numai prin harul și iertarea divină.”[18]
Limpeziri
Stilul acestei gândiri prin paradoxuri este speculativ, dialectic, poate chiar hegelian (se știe că autorul a ţinut prelegeri despre filosofia lui Hegel), dar nu este, cu siguranţă, teologic. Dacă îl acceptăm ca teologic, atunci nu putem decât să constatăm o discrepanţă ideatică între teologia iniţială și cea finală a autorului.
Dacă este să analizăm acest stil de gândire prin paradoxuri și să-l comparăm cu gândirea teologică din Costul uceniciei, vom putea desprinde, cred, câteva concluzii utile pentru noi, astăzi.
Discursul târziu, dialectic, speculativ și plin de paradoxuri nu poate fi considerat discurs teologic.
În primul rând, asumarea unei alegeri contrare voii divine, în mod deliberat, în contextul în care Dumnezeu devine un concept îndepărtat de viaţa trăită efectiv, nu se poate armoniza cu așteptarea harului și a iertării divine, pentru că ar zădărnici șansa pocăinţei și chiar autoritatea divină. Or, în teologia sa timpurie, Bonhoeffer descria astfel tocmai harul ieftin, a cărui teorie o dezavua: „Harul ieftin nu înseamnă acea iertare de păcate care ne desparte de păcat. Harul ieftin este cel de care dispunem noi înșine. Harul ieftin înseamnă predicarea iertării fără pocăinţă…”[19]
În al doilea rând, maturizarea creștinului și responsabilitatea deplină asupra a tot ce trăiește, despre care vorbește Bonhoeffer ca fiind etapa contemporană lui, exclude însăși esenţa teologiei crucii ca ucenicie întru Hristos, ca imitatio Christi, pentru că îi refuză lui Hristos și autoritatea, și puterea, și dragostea faţă de ucenicii Săi. Or, în lucrarea amintită, în capitolul „Comunitatea vizibilă”, creștinii sunt descriși cu totul altfel, trăind în lume, dar nu lumești: „Creștinii sunt săraci, în suferinţă, flămânzi și însetaţi, blânzi, milostivi, împăciuitori, prigoniţi și dispreţuiţi de lume. (…) Sunt străini și călători pe acest pământ (Ev. 11:13; 13:14; 1 Petru 1:1), tânjind după lucrurile de sus, nu după cele de pe pământ (Col. 3:2). (…) Ceea ce se poate vedea este numai moartea zilnică, moartea ascunsă a omului vechi și moartea fizică înaintea lumii. Deși sunt o comunitate vizibilă, rămân necunoscuţi faţă de ei înșiși. Privesc numai la Domnul lor. El este în ceruri și viaţa pe care o așteaptă este cu El.”[20]
În fine, pentru a cântări corect lucrurile, cred că teologia lui Dietrich Bonhoeffer ce merită preţuită rămâne doar aceea articulată coerent, limpede, fără paradoxuri și în acord cu Scriptura. Discursul târziu, dialectic, speculativ și plin de paradoxuri nu poate fi considerat discurs teologic, însă este relevant sub aspect istoric și psihologic; ne luminează contextul sociopolitic pentru a cunoaște viaţa și acţiunile lui Dietrich Bonhoeffer omul.
Douglas Hall încerca să distingă, printre lucrările publicate postum, elementele unei Etici în formare la Bonhoeffer. În opinia mea, dacă este să desprindem o etică de factură creștină din teologia lui Bonhoeffer, ea se poate articula numai pornind de la teologia crucii. Adică de la acea ucenicie despre care tragicul creștin de mai târziu Dietrich Bonhoeffer spunea, cu seninătatea dedicării sale de tânăr pastor, că „înseamnă bucurie”.
