În fotografiile frumoase și în amintirile celor care i-au cunoscut, membrii familiei Buliga aveau o viaţă perfectă. Erau de zece ani în Brașov, părinţii aveau împreună o afacere care le mergea bine, iar copiii erau activi și la școală, și în afara ei. Nimic din portretul acesta al normalităţii nu putea să prevestească faptul că, în noaptea dintre 26 și 27 martie, capul familiei avea să își ucidă, cu același cuţit, soţia, fiica și fiul.

Bărbatul, care susţine că ar fi supravieţuit providenţial unei tentative de sinucidere, s-a predat poliţiei a doua zi după crimă. Era încă îmbrăcat cu hainele murdare de sângele victimelor sale și declara că gestul său a venit în urma unei revelaţii religioase.

„Din concluziile la care am ajuns după audieri, nu îşi regretă fapta”, declara Daniel Dancă, procurorul de caz şi prim-procuror al Parchetului de pe lângă Tribunalul pentru Minori şi Familie Braşov. „El consideră că le-a făcut un bine membrilor familiei sale. A mai afirmat că, după ce i-a ucis pe fiecare în parte, ar fi comunicat telepatic cu sufletele lor, care i-au transmis că sunt bine.”

Cu ajutorul comunicatelor emise de anchetatori și al informaţiilor obţinute de la apropiaţi ai familiei, presa a reconstituit întrucâtva evenimentele care au precedat crima. Florin Mircea Buliga ar fi avut o zi obișnuită la serviciu, până înspre prânz, când a decis să meagă să se reculeagă la Mănăstirea de la Șinca Veche (la 50 km de Brașov). Poliţiștilor le-a spus că acolo a petrecut aproximativ trei sferturi de oră, rugându-se și asistând la o prezentare turistică oferită de o măicuţă. Bărbatul le-a mai zis că, la întoarcerea spre casă, ar fi oprit mașina pentru a încerca să se sinucidă înjunghiindu-se cu un cuţit. Anchetatorii spun că, într-adevăr, el prezenta o rană superficială la piept. După tentativa eșuată, s-ar fi oprit la o piaţă din centrul orașului, de unde a cumpărat o orhidee albă, pentru soţia, care, doar câteva ore mai târziu, urma să îi fie victimă. Apoi a mers acasă.

Rezultatele preliminarii ale autopsiilor au arătat că cele trei victime au fost într-adevăr ucise în somn, așa cum mărturisise bărbatul. El așteptase ca fiecare membru al familiei să adoarmă înainte să îi înjunghie în inimă. După ce și-a ucis soţia, bărbatul ar fi petrecut un timp rugându-se.

În timpul unei audieri de 8 ore care a urmat arestării sale, Florin Mircea Buliga s-ar fi referit de mai multe ori la concepte oculte, precum „expansiunea conștiinţei” sau „teoria îngerilor”. Bărbatul, care după primele investigaţii ar fi fost sub influenţa canabisului, și ar fi avut o rezervă de droguri și în mașină, nu a fost încă testat psihiatric.

Potrivit ziarului Adevărul, Buliga ar fi ţinut un jurnal în care, încă din primele zile ale lunii martie, ar fi început să scrie un „testament”. Bărbatul scria despre trecutul său și despre o anume transformare pe care a trăit-o în viaţă, cu ajutorul credinţei în Dumnezeu. Printre multiple referiri la recunoștinţa sa faţă de Dumnezeu, Buliga își dezvăluie și obsesia pentru numerologie – superstiţia potrivit căreia ar exista o legătură divină/mistică între un număr și unul sau mai multe evenimente.

Bărbatul susţinea că cifra 6 ar fi avut, de-a lungul vieţii lui, „o semnificaţie aparte” și proiecta această cifră în nenumărate întâmplări. E foarte probabil ca presupusa lui revelaţie religioasă să fi fost legată de un soi de calcul sinistru pe care acesta și-l imaginase. Mama lui murise la vâsta de 38 de ani, iar el a ajuns să creadă că nici el nu va trăi dincolo de această vârstă. Când a văzut că a supravieţuit destinului pe care îl plăsmuise a mai renunţat la ideile sale oculte, însă în martie a ajuns la ideea fantasmagorică a unei incidenţe fatale a numărului 6 în viaţa lui: când a murit mama lui, avea 14 ani și 6 luni; vârsta la care a ajuns, 44 de ani, este la 6 ani distanţă de 38 de ani, vârsta la care credea că va muri; iar fiul pe care l-a ucis avea 13 ani și 6 luni.

„Toate acestea bineînţeles că sunt în mintea mea şi pot fi simple închipuiri. Poate că voi mai trăi 44 de ani, poate nicio zi, ce ştiu eu, nu ştiu nimic”, scria Buliga în jurnalul lui. Însă ultimele însemnări din agendă arată caracterul macabru al lucrurilor pe care „le-a știut” totuși: „Astăzi Ştefan, Monica şi Ioana au plecat la Dumnezeu. Să le fie sufletul uşor! Doamne ajută!”

Detalii utile pentru imaginea de ansamblu

Pe de o parte, potrivit unor date publicate de ONU, numărul omorurilor la noi în ţară se află de aproape 10 ani pe un trend descendent, cu fluctuaţii ușoare. În ultimii douăzeci de ani, rata criminalităţii în România s-a redus la mai bine de jumătate din valoarea maximă înregistrată la sfârșitul anilor ‘90, arată o analiză bazată pe informaţiile furnizate de Institutul Naţional de Statistică. Aceeași sursă indică faptul că, de-a lungul ultimelor decenii, rata criminalităţii în Transilvania nu a fluctuat semnificativ, regiunea numărându-se constant printre regiunile cu cea mai mică rată a criminalităţii.

Pe de altă parte, așa cum s-a întâmplat și în cazul Buliga, majoritatea crimelor din România se petrec la domiciliul infractorului și, cel mai adesea, criminalul este sub influenţa alcoolului.

Un pas în spate

Crimele cu mobil religios sunt mai degrabă periferice în cazuistica de la noi din ţară. Iar lucrul acesta le face cu atât mai vizibile în presă.

În 2016, un bărbat de 37 de ani dintr-o comună gălăţeană a luat un cuţit și și-a decapitat mama în vârstă de 71 de ani, apoi a mers la biserică și i-a mărturisit preotului ce a făcut. Anchetatorii spuneau că bărbatul era convins că „a înfăptuit un act de dreptate divină”. Deși poliţiștii au semnalat că făptașul nu consumase alcool la momentul crimei, sora femeii ucise spunea că nepotul ei s-ar fi apucat de droguri în timpul unei perioade petrecute în străinătate.

Cu patru decenii în urmă, tot în Galaţi, o mamă și-a ucis copiii otrăvindu-le ceaiul, declarând că Fecioara Maria i-ar fi comunicat printr-un vis că cei mici sunt posedaţi de diavol. Condamnată la închisoare pe viaţă, femeia s-ar fi sinucis în Penitenciarul pentru femei de la Târgșor.

În noiembrie 2017, fiul de doar 27 de ani al unui chirurg din Oradea i-a zdrobit capul unui prieten din copilărie, folosind un ciocan, declarând în faţa anchetatorilor că ar fi avut o dispută legată de concepţiile lor de viaţă și de religie. Presa a relatat atunci despre actele piromane comise de tânăr și despre faptul că, în ziua crimei, acesta trebuia să se înfăţișeze la primul proces legat de daunele pe care le provocase prin incendiere.

Gândul de după

E oarecum surprinzător faptul că, în comentariile privitoare la tragedie, nimeni nu pare să acorde atenţie faptului că Florin Mircea Buliga își câștiga traiul din vânzarea de aparate de masaj cu „pietre energetice” Ceragem și din comerţul cu aparate de „biorezonanţă”, o practică pseudoștiinţifică ce susţine că undele electromagnetice pot diagnostica și vindeca boli. În schimb, chestiunea delirului său mistic a stârnit controverse foarte rapid, pentru că vine pe o linie arhicunoscută ca generatoare de dispute: blamarea bisericii și, în fundal, blamarea religiei.

E scenariul care se repetă când un incident tragic conţine și ingredientul „religie”. Undeva, în mentalul colectiv, a rămas totuși ideea că religia este ceva dăunător vieţii individului, ba poate chiar societăţii. Am scris extensiv pe tema aceasta atunci când acuzaţii nejustificate au fost aduse la adresa Bisericii Adventiste în cazul unei mame care s-a aruncat în faţa trenului, târându-și și copilașii după ea. Însă dincolo de specificul naţional de reticenţă, dacă nu chiar ostilitate, faţă de confesiunile minoritare de la noi și dincolo de impulsul emoţional de a învinui religia pentru diverse atrocităţi, ce putem ști despre raportul dintre religie și violenţa individuală?

În cazul Buliga, religia joacă un rol pivotal în motivarea crimei. Ce spun specialiștii despre relaţia de influenţă dintre religie și psihopatie? Este ceva intrinsec religiei care îi împinge pe unii oameni la crimă? Pentru a inventaria posibilele variante de răspuns, este nevoie să parcurgem cercetări știinţifice aflate la intersecţia dintre psihologie, psihiatrie, sociologie, criminalistică și teologie.

Nu e religia oricum o „schizofrenie colectivă”?

Neuroendocrinologul Robert Sapolsky, profesor la Universitatea Stanford, a făcut valuri în urmă cu mai mulţi ani, când a declarat că religia este, în sine, o boală psihică. Într-un video înregistrat în timpul unei prelegeri, Sapolsky chiar menţiona apreciativ un citat dintr-un gânditor care considera, pe linie evoluţionistă, că religia oamenilor primitivi era, de fapt, „o schizofrenie colectivă”. Și, cam în aceeași perioadă, jurnalul Neuropsychiatry and Clinical Neurosciences publica un articol știinţific ce susţinea că Avraam, Moise, Iisus și apostolul Pavel au avut toţi „experienţe care seamănă cu ceea ce definim astăzi drept simptome psihotice, sugerând astfel că experienţele lor ar fi putut fi manifestări ale unor tulburări psihotice”. (E important de menţionat aici că psihoza reprezintă un set de anormalităţi ale minţii care îl împiedică pe suferind să distingă ceea ce este real de ceea ce este o închipuire.)

Autorii recunoșteau că studiul este limitat de „examinarea diagnostică retrospectivă”, însă păreau profund cuceriţi de perspectiva de a ne crește nivelul de compasiune și înţelegere faţă de persoanele care suferă de diverse boli psihice, având în vedere „posibilitatea ca întreaga civilizaţie occidentală să fi fost influenţată monumental de persoane cu simptome psihotice primare sau asociate cu tulburări de dispoziţie”.

Interesant, însă, cercetătorii puneau concluziile sub semnul posibilităţii, nu al certitudinii. De ce? Fiindcă știinţa nu poate verifica în profunzime pretenţia de natură supranaturală a revelaţiilor, ci poate doar să verifice dacă există motive știinţifice care contrazic ideea de revelaţie. Însă, dacă revelaţia este autentic supranaturală, ea depășește paradigma știinţifică și nu poate fi dovedită știinţific. În plus, cercetătorii admit incongruenţa numeroaselor tulburări psihice de care ar fi putut fi suspectaţi eroii biblici cu funcţionalitatea înaltă de care au dat dovadă ca indivizi. Altfel spus, niciunul dintre cei analizaţi nu a prezentat anumite caracteristici sine-qua-non ale bolilor de care ar fi putut fi bănuiţi. În aceste condiţii, singurele argumente care le rămân cercetătorilor ţin de faptul că știinţa nu admite supranaturalul, prin urmare o experienţă de tipul „dialogului cu îngerii” (vezi Avraam) nu poate fi decât o halucinaţie.

Pe de altă parte, la o citire superficială a relatării biblice a testului credinţei lui Avraam, cineva ar putea să ridice obiecţia că episodul în care Dumnezeu i-a cerut acestuia să îl sacrifice pe fiul lui, Isaac, și explicaţia dată de Florin Buliga pentru crima sa sunt îngrijorător de asemănătoare. Prin urmare, de ce am fi mai îngăduitori, ba chiar i-am acorda credit civilizaţional lui Avraam, în timp ce ne așteptăm ca Florin Buliga să își petreacă restul vieţii în închisoare pentru fapta comisă? Cea mai notabilă diferenţă este aceea că, în episodul biblic, tatăl nu duce la capăt crima. Istoria lui Avraam este una în care Dumnezeu îi testează încrederea tatălui, dar, pentru aceasta, nu ia ca tribut viaţa fiului nevinovat, ci îl oprește pe tată chiar înainte de momentul în care ar fi urmat să-i ia viaţa lui Isaac.

Absenţa crimei din istoria lui Avraam ar putea fi capătul discuţiei. Dacă totuși am trece dincolo de capăt pentru a analiza cazul lui Florin Buliga, am fi nevoiţi să aflăm mai întâi dacă, într-adevăr, interpretarea religioasă a realităţii a fost ceea ce l-a dus la crimă. Nu știm dacă nu cumva delirul religios este de fapt un rol pe care l-a jucat criminalul. Nu știm nici dacă, dincolo de explicaţia religioasă, nu a avut cumva alte motive. Poate Florin Buliga a trăit o psihoză pe fondul consumului de droguri. Sau poate, ca mulţi alţi criminali, a ucis cu sânge rece, în deplinătatea facultăţilor mintale. Sunt atâtea scenarii posibile, altele decât acela că religia ar fi cea care l-a determinat pe bărbat să își omoare familia, încât ar fi hazardat să insistăm pe interpretarea religioasă fără a avea dovezi. Și, chiar și presupunând că am avea dovada incontestabilă că Florin Buliga a avut o experienţă religioasă nedisimulată, ar rămâne încă întrebarea dacă aceasta în sine l-a determinat sau, mai degrabă, dacă sensul dat de el acestei experienţe, din varii motive, este cel care l-a împins să ucidă. Există și criminali care spun că au ucis din iubire. Însă e limpede pentru restul lumii că ceea ce ucigașul numește „iubire” poate fi orice altceva, numai iubire, nu.

„Schizofrenie colectivă” deci? Termenul are o încărcătură emoţională puternică, însă nu are nicio bază știinţifică. O expresie ca aceasta este un fel de momeală tabloidă pentru areligioși.

Este totuși adevărat că, în cazul schizofreniei, incidenţa iluziilor religioase este destul de ridicată. De aceea este important să observăm tiparul după care se manifestă aceste iluzii, pentru că el ne poate spune multe despre rolul real pe care îl joacă religia în schizofrenie.

Asocierea religiei cu boala

Unele rapoarte indică o prevalenţă de 24% a iluziilor religioase în rândul pacienţilor internaţi cu schizofrenie. Altele, care studiază incidenţa unui anumit tip de delir – convingerea pacientului că este posedat de demoni –, menţionează incidenţe și de 56% între pacienţii cu schizofrenie, 48% între pacienţii cu anxietate și 37% între pacienţii cu tulburări de personalitate.

Pacienţii schizofrenici pot prezenta diverse iluzii delirante, cele religioase variind între convingerea că sunt profeţi, sfinţi (cel mai des femeile), încarnări ale lui Dumnezeu (cel mai des bărbaţii) – iluzii de grandoare, megalomanie; că sunt urmăriţi de forţe spirituale rele – mania persecuţiei; și certitudinea că sunt controlaţi de entităţi spirituale, posedaţi – iluzii de influenţă.

Pacienţii care au delir religios au de obicei scoruri mai mari decât schizofrenicii fără halucinaţii pe scara care măsoară gravitatea bolii și scoruri mai mici pe scara care măsoară funcţionalitatea personală. Ei sunt, după cum reiese din statistici, medicaţi mai puternic decât pacienţii cu alte tipuri de delir și, din nefericire, deși comparativ cu aceștia nu par să fie în general afectaţi mai sever de boală, ei își înrăutăţesc starea, fiind mai predispuși să refuze tratamentul medicamentos. Probabil și din acest motiv, delirul religios la pacienţii schizofrenici a fost asociat cu un prognostic de vindecare mai redus.

Am văzut deci incidenţa iluziei religioase în schizofrenie și modul în care aceasta se manifestă în timpul bolii. Putem merge însă și mai departe de simpla asociere a celor două? Putem considera că religia este, în sine, o cauză pentru boală? Sau este mai aproape de realitate să o considerăm doar o haină pe care o îmbracă pervers tulburarea mintală?

Cine, ce provoacă?

Psihiatrii sunt în general de acord cu privire la faptul că o condiţie necesară tuturor sindroamelor psihotice este disfuncţia cerebrală. Cu alte cuvinte, pentru specialiști nu este niciun secret: psihoza este generată de un dezechilibru la nivelul funcţiilor creierului. Însă când vine vorba să explice ce anume provoacă acel dezechilibru, lucrurile încep să se complice.

Unii cercetători au avansat ideea că psihoza religioasă, ca orice altă psihoză de altfel, ar putea fi rezultatul unei disfuncţii a sistemului temporolimbic. În acest sistem, adică în această regiune a creierului, are loc asocierea valenţelor afective cu diverse evenimente. Postulatul acesta pornește de la ipoteza de lucru că sentimentele religioase nu au un caracter specific (nu există sentimente religioase de sine stătătoare), ci sunt sentimente obișnuite doar că sunt interpretate în contexte religioase (frica pe care oamenii o simt în contextul apropierii de divinitate acţionează aceleași structuri cerebrale ca frica de examen). Din această perspectivă, psihoza, la modul general (și, implicit, psihoza religioasă), ar fi un decalaj nefiresc, o disproporţionalitate între un eveniment banal din realitate și sentimentele puternice pe care pacientul nu poate altfel decât să le simtă (adică să le atribuie prin sistemul temporolimbic) acelui eveniment.

Problema este însă că această legătură cauzală care pune psihoza pe seama defectării sistemului temporolombic nu explică în mod absolut apariţia psihozelor, pentru că există și pacienţi care, deși prezintă disfuncţii temporolimbice, totuși nu devin psihotici. Disfuncţia temporolimbică nu este explicaţia ultimă privind dezvoltarea psihozei și din motivul că interpretarea experienţelor afective nu depinde de o singură regiune a creierului, ci implică nenumărate căi neurogene.

Alţi cercetători lărgesc și mai mult cadrul și spun că psihoza nu ţine doar de interpretarea evenimentelor, ci și de modul în care creierul percepe efectiv acele evenimente. Așa că au spus că psihoza ar fi un rezultat al unor defecţiuni ale hipocampului și amigdalei cerebrale, responsabile, printre altele, de percepţie. Tulburările la nivelul activităţii mezolimbice ar provoca alterări ale perceperii timpului (simţământul pacientului că trăiește în afara timpului); ar putea genera senzaţia ștergerii graniţelor personale (pacientul poate să se perceapă pe sine ca și cum ar fi în afara corpului său); ar putea provoca sentimente nerealiste de familiaritate (senzaţii lungi, monotone și deranjante de déja-vu ori jamais vu) sau de disociere faţă de realitate (pacientul poate avea senzaţia că este detașat de lumea înconjurătoare).

Disfuncţia este deci primul pas spre boala psihică manifestată prin psihoză. Însă cum ajunge creierul unui pacient psihotic să umple delirul cu un conţinut religios? Ce anume provoacă tema delirului? Pe lângă suportul biologic al tulburărilor de interpretare și/sau percepţie, dezvoltarea psihozei depinde și de nenumărate variabile care ţin de mediul și de cultura pacientului. Studii efectuate în mai multe culturi au arătat că delirul mistic este mai des întâlnit în culturile creștine. În alte culturi, pacienţii psihotici au alt tip de iluzii delirante. În Japonia, de exemplu, sunt comune psihozele centrate pe rușine și calomnie. În Pakistan, foarte frecvente sunt iluziile de persecuţie din partea rudelor sau a vecinilor. Istoricul social, educaţional și cultural al oamenilor poate fi atât factor declanșator, cât și o sursă de alimentare a conţinutului unei psihoze. Cu alte cuvinte, religia este o prezenţă greu de ignorat în cultură și este de așteptat să penetreze și mentalul unui pacient cu tulburare psihotică.

Aceasta ridică o întrebare aproape retorică: ar putea expunerea constantă la religie să prescrie conţinutul unei psihoze? Răspunsul cercetătorilor sfidează însă așteptările: religiozitatea individului nu influenţează conţinutul delirului pacientului. Contraintuitiv, statutul marital și educaţia (divorţul/ separarea și lipsa educaţiei de liceu) pot fi predictori mai buni ai psihozei religioase decât religiozitatea personală. Studiile au observat că aceste două caracteristici, chiar și luate separat și în absenţa altora, sunt mai prezente decât religiozitatea personală în psihoza de tip religios. Explicaţia stă în faptul că pierderea suportului psihologic intim din partea partenerului, precum și lipsa unei educaţii secundare vulnerabilizează sănătatea psihică.

Dacă pare că deja sunt prea multe elemente cu care e nevoie să jonglăm, înseamnă că suntem pe calea cea bună. Fenomenul religios este un întreg caleidoscop de concepte abstracte care cuprinde noţiuni precum umanitate, moralitate, spiritualitate, cultură, filosofie și chiar știinţă. A ignora toate aceste ramificaţii ale sale înseamnă să construim o schiţă anemică a ceea ce înseamnă religia. Din păcate însă, în societatea tot mai secularizată, chiar asta se întâmplă. Complexitatea religiei este supusă unui trend care presează înspre reducţionism, afirmă psihiatrul australian Felicity Ng. Într-un studiu pe care îl semnează în revista Australasian Psychiatry, specialista spune că, „în psihiatrie, această tendinţă este vizibilă mai ales în cazul patologizării excesive a religiozităţii, mai ales ţinând cont de faptul că astăzi avem documentări foarte bune despre manifestările religioase pe care le îmbracă diverse boli neurologice. Însă nu este o noutate faptul că toate experienţele umane sunt construite pe circuite neurologice fundamentale, dar complexe. Iar în privinţa experienţelor religioase, lucrul acesta nu contrazice existenţa divinităţii și nici nu diminuează importanţa credinţei.”

Nu există, așadar, dovezi solide care să susţină ipoteza că un element intrinsec religiei i-ar face pe adepţi mai predispuși la psihoze. Există în schimb dovezi că anumite anormalităţi ale creierului îi predispun pe pacienţi să interpreteze realitatea într-o cheie religioasă imaginară. Însă, chiar și așa, oamenii de știinţă spun că religia nu este un element eminamente negativ în ecologia bolii psihice. Din contră.

Religia poate aduce vindecare, dacă este lăsată

Lucrurile devin de-a dreptul captivante atunci când aflăm că religia poate să îmbunătăţească prognosticul bolii psihice, dacă tratamentul nu este împiedicat de câţiva factori foarte importanţi, din afara bolii.

Primul care influenţează reușita sau eșecul recuperării unui pacient este psihiatrul care decide tratamentul. Deciziile medicului depind însă de câteva elemente pe care acesta nu le poate controla întotdeauna. Poate cea mai evidentă presiune o exercită cultura în care profesează psihiatrul. Psihiatrii provenind din culturi diferite vor propune scheme diferite de abordare a recuperării aceluiași pacient. Sună logic, dar să ne gândim cum se răsfrânge acest lucru asupra pacienţilor cu delir religios. În cazul tratării acestora, influenţa culturală este cu atât mai vizibilă cu cât graniţa dintre normalitate și boală, în ceea ce privește religia, este convenită cultural. Aceasta înseamnă că nu există măsurători obiective care să delimiteze credinţele respectabile de credinţele îndoielnice. Acestea din urmă sunt judecate în funcţie de ideea de „normalitate” a societăţii în care sunt exprimate. Așa se face că, într-o cultură aflată în plin proces de secularizare, în care educaţia religioasă se reduce tot mai mult la o înţelegere suprasimplificată a fenomenului religios, psihiatrii au tot mai multe circumstanţe atenuante pentru a considera patologie ceea ce ar putea să nu fie.

În SUA, de exemplu, ponderea psihiatrilor care cred în Dumnezeu este mult mai mică decât ponderea celor care cred în populaţia generală. Și un psihiatru care nu are experienţa unei credinţe religioase și nici cunoștinţe profunde de religie nu va fi pregătit să răspundă adecvat nevoilor pacientului său credincios. Medicul va fi poate chiar tentat să evite să integreze religia pacientului în tratament – pentru că, în definitiv, o consideră și pe aceasta tot o iluzie – deși această „iluzie” tinde să fie importantă în recuperarea pacientului delirant.

O a doua piedică îl privește chiar pe pacient. Deși prezenţa delirului cu un conţinut religios nu este neapărat un simptom al unei patologii mai grave a bolii decât în cazul altui tip de delir, pacienţii care suferă de astfel de psihoze tind să colaboreze mai puţin cu psihiatrii, unii considerând că tratamentul medicamentos contravine religiei lor. (De exemplu, un pacient care se crede Mesia și aude vocea lui Dumnezeu vorbindu-i direct poate refuza medicaţia pentru că aceasta îi întrerupe halucianţiile, iar el percepe acest lucru ca pe o întrerupere a relaţiei sale grandomane cu divinitatea.)

Un al treilea factor obstructiv ţine de atitudinea liderilor religioși și a comunităţilor religioase faţă de pacienţii cu delir mistic. Atunci când comunitatea se delimitează de ei, aceasta inevitabil îi stigmatizează. Izolarea socială îl vulnerabilizează în plus pe bolnav și îl privează de influenţele pozitive ale religiei sănătoase.

Inversarea acestor piedici ar putea însemna transformarea lor în pași spre recuperarea pacienţilor. Astfel, ospitalitatea necomplice a bisericilor ar putea să îi ofere pacientului resursele spirituale de care ar avea nevoie pentru a-și reveni sau pentru a trece peste tulburările spirituale, precum pierderea credinţei sau furia la adresa lui Dumnezeu, care pot coexista cu boala, agravând-o.

Apoi, integrarea religiei în strategia de recuperare ar furniza un sprijin solid (chiar dacă nu exclusiv) în terapie, Așa cum am arătat deja aici, atunci când este aplicată prin mecanisme de coping pozitiv, religia poate avea efecte extrem de benefice pentru sănătatea psihică a indivizilor. Explicarea spirituală a simptomelor psihotice îi atrage pe pacienţii cu înclinaţie religioasă, însă pe de altă parte îi poate și liniști pe parcursul recuperării. Religia îi poate oferi pacientului psihotic un sens prin prisma căruia să își gestioneze boala. Aceasta este o funcţie psihologică centrală a spiritualităţii sănătoase, pe care psihiatrii o folosesc eficient în tratament atunci când ei înșiși au cunoștinţe suficient de profunde despre religia pacientului.

Cum ajunge un psihotic cu delir mistic să ucidă

Religia nu este, deci, intrinsec o cauză a unei boli psihice, ci poate chiar să fie o componentă importantă, pe lângă medicaţie, a tratamentului pentru recuperarea pacientului schizofrenic. Cum rămâne totuși cu ocaziile în care diverși delincvenţi își justifică faptele prin apel la credinţele lor religioase, patologice sau nu?

Concepţia general acceptată la nivelul comunităţii știinţifice în această privinţă a fost multă vreme aceea că, cu cât o persoană este mai religioasă, cu atât va fi mai puţin predispusă la comiterea de infracţiuni. O revizuire sistematică a studiilor privind natura relaţiei dintre religie și delincvenţă a scos la iveală faptul că indicii de religiozitate sunt predominant consideraţi incompatibili cu indicii de delincvenţă. Cercetarea fusese publicată de Journal of Contemporary Criminal Justice în anul 2000.

În 2006, criminalistul Gary F. Jensen propunea o analiză mai aprofundată, care să ţină cont de faptul că religiozitatea are numeroase dimensiuni, unele dintre ele în conflict cu ideea de crimă, altele, nu.

Jensen sublinia în analiza lui că, de obicei, instituţiile, credinţele și practicile religioase sunt descrise ca descurajând infracţiunile, fie în mod direct, fie prin asocierea lor cu alte forţe sociale. El îi citează pe doi dintre cei mai prolifici autori pe tema religiei și a devianţei, sociologii Rodney Stark și William Sims Bainbridge. Aceștia sunt de părere că participarea la biserică poate inhiba o multitudine de forme de devianţă, datorită contribuţiei avute la integrarea morală a indivizilor.

Însă în contrast cu această viziune stă aceea că religia poate ajunge o forţă distructivă atunci când este caracterizată de dualism, prezentând un tablou al unei lupte între un Dumnezeu și un Diavol cu puteri egale, dar antagonice. Charles Kimball vede în această dihotomie rigidă însăși rădăcina răului religiei.

Ideea nu este nouă, dar este în general insuficient nuanţată. Sociologul Emile Durkheim, autor al unui studiu devenit deja clasic despre sinucidere, era de părere că, deși integrarea religioasă inhibă sinuciderea, participarea activă la o viaţă religioasă de grup realizează contrariul în cazul omorului: îl încurajează. De ce? Pentru că, spunea Durkheim, crima implică „pasiune”, iar religia, considera el, alimentează această pasiune. Religia, în viziunea lui Durkheim, antrenează sentimente puternice între indivizi, care se percep ca egali și care consideră un sacrilegiu sau o abominaţie orice atentat la valorile lor religioase. Însă Durkheim nu se referea aici la crima cu premeditare, pe care o considera rece și calculată, deci lipsită de pasiune.

Preluând și dezvoltând acest concept de „pasiune”, alţi sociologi au concluzionat că anumite forme de religiozitate contribuie la o rată mai mare a omuciderilor. Zelul religios, tradus în implicarea individului în dualismul Bine-Rău, în conflictul dintre Dumnezeu și Diavol, rigidizează, spun sociologii, alegerile omului. Imaginea lumii prin prisma aceasta religioasă ajunge să fie un tablou al războiului între zeităţi aflate în duel. Iar concepţia aceasta beligerantă a religiei pregătește terenul pentru războaie între culturi și între indivizii care sunt încurajaţi să se perceapă ca războinici pentru neprihănire. Atunci când graniţele între eu/noi și ceilalţi devin rigide, marcate de filtrul alb-negru al „băieţilor buni” versus „băieţii răi”, devine mai dificil pentru indivizi să își asume personal responsabilitatea pentru generarea unui conflict. Omul nu mai este responsabilizat, pentru că el se vede doar o rotiţă în mecanismul neprihănirii, așa limitat cum îl înţelege el.

Un conflict evitabil

Dar nu sunt toate religiile bazate pe dihotomia între bine și rău? Și, dacă dihotomia aceasta atât de fundamentală pentru religie este văzută ca toxică pentru societate fiindcă promovează violenţa, cum se explică faptul că religia contemporană se dovedește a fi un factor stabilizator în societate?

Deși numeroase secte istorice (precum marcioniștii, cathariștii, paulicianiștii și gnosticii creștini) au susţinut că lumea creată se află în mijlocul unui conflict între două forţe egale, dar opuse, această viziune dualistă este astăzi respinsă la nivel doctrinar de majoritatea bisericilor creștine. Creștinii nu sunt înrolaţi într-un război spiritual între un Dumnezeu bun și un fel de dumnezeu rău, pentru că Diavolul a fost, de la început, doar un înger creat, nu o zeitate negativă paralelă. Marea luptă în care cred creștinii este o luptă spirituală în care răul este învins prin iubire, nu prin suprimarea fizică a inamicului. Și este o luptă în care omenirea are, cel mult, un rol periferic. Bătălia s-ar fi dat și fără ca omul să se implice în limitarea răului prin exterminarea altora.

„Lumina luminează în întuneric, dar întunericul n-a înţeles-o.” (Ioan 1:5, Noua Traducere în Limba Română)

Conflictul dintre bine și rău este o bătălie în care binele a învins deja, prin jertfa lui Hristos. Singura luptă pe care o are omul de dus este aceea de a rămâne de partea binelui, astfel încât toate alegerile sale, fie că vizează propria lui persoană, fie că îi vizează pe ceilalţi, să fie în perfectă armonie cu porunca de a-L iubi pe Dumnezeu și a-i iubi pe semeni ca pe sine însuși.

Centralitatea poruncii iubirii aproapelui exclude antagonismul de tipul „noi împotriva celorlalţi”. Iar raportarea iubirii semenilor la iubirea instinctivă a sinelui ridică standardul acestei declaraţii deasupra principiului maniheist limitat la bun contra rău, lumină contra întuneric. Iubirea reală nu este în alb-negu. Iar a ne iubi aproapele ca pe noi înșine înseamnă că, așa cum ne cunoaștem și ne răbdăm propriile penumbre, avem obligaţia morală de a cunoaște cu adevărat și a răbda cu adevărat penumbrele celor pe care îi iubim. Nuanţele sunt însă atât de importante încât până și aceste griuri trebuie ele însele nuanţate. (Spun asta pentru că, în societatea care idolatrizează toleranţa, griul poate fi considerat alb, iar maniheismul să fie bine-mersi la loc de cinste. Dar iubirea reală nu depinde de numirea răului „bine” și de considerarea binelui ca fiind „rău”.) Adică penumbrele trebuie să rămână penumbre pentru a evita și extrema în care confundăm penumbra cu lumina, dar și extrema în care confundăm întunericul cu ea.