Logica suferă de-un mare viciu logic: ea crede că însăşi realitatea e de natură logică. Dacă întâlneşte ceva ce nu se poate înţelege în chip logic, ea va susţine că acest ceva nu există, ci e numai aparenţă…” (Lucian Blaga, Zări și etape)

În mod paradoxal, preocuparea pentru sfârșitul lumii aproape că lipsește în filosofie, deși pare a fi o constantă a mentalului colectiv, generând numeroase scenarii alternative, de la milenarisme la producţii hollywoodiene. Mai ales în cultura filosofică occidentală, ea pare să se afle într-un con de umbră, ca și cum tema în sine nu ar avea relevanţa sau rangul potrivit pentru tematica specific filosofică. Să încercăm o explorare care să aducă măcar o rază de lumină în acest con de umbră: de ce filosofii, de-a lungul erei creștine bimilenare, nu au fost preocupaţi de biblicul eschaton[1]?

Distincţii conceptuale

Pentru a delimita de la bun început aria noastră de interes, precizăm că nu discursul teologic este vizat, ci cel care se circumscrie gândirii filosofice. În linii mari, gândirea filosofică, așa cum s-a conturat încă din epoca modernă, s-ar deosebi de cea teologică prin următoarele aspecte.

În primul rând, tematica la care se aplică vizează marile preocupări ale omului în lume (originea sa, natura sa, originea universului, evoluţia lui, problema morţii, libertatea, conștiinţa, problema sensului, infinitul, absolutul, valoarea, creaţia, materia, spiritul, adevărul, mișcarea, timpul și spaţiul, existenţa în ansamblu etc.); spre deosebire de aceste teme, gândirea teologică își circumscrie discursul relaţiei dintre om și divinitate.

În al doilea rând, gândirea de tip filosofic apelează la capacitatea umană de a raţiona, de a explica sau a demonstra, de a opera cu concepte abstracte, de maximă generalitate, despre ceea ce există, despre fiinţă; gândirea de tip teologic nu operează neapărat cu concepte, ci și cu alegorii, cu simboluri, metafore, analogii, iar raţiunea umană se dovedește uneori improprie sau insuficientă pentru înţelegerea ideilor religioase, mai ales a celor de tipul dogmei, nedemonstrabile, sau a celor considerate mistere.

În al treilea rând, gândirea filosofică interoghează orice viziune, concepţie, ideologie, dogmă, neluând nimic ca de la sine înţeles, practicând îndoiala metodică în explorarea lumii și în achiziţia cunoștinţelor; pe când gândirea teologică se articulează în jurul unei doctrine sau creează o doctrină, căreia îi subsumează toate celelalte demersuri teoretice.

O altă caracteristică a gândirii filosofice este că, acolo unde întâmpină dificultăţi în cunoaștere, în validarea cunoștinţelor, sau acolo unde acestea sunt insuficiente ori inaccesibile raţional, ea suspendă judecăţile, concluziile, până la acumularea unor date suplimentare relevante; pe când gândirea teologică asumă failibilitatea sui generis a raţiunii umane de a cuprinde și a explica universul religiei în totalitate, mergând cu asumpţiile conforme doctrinei până în zona indicibilului, a neverificabilului, non-raţionalului sau chiar a iraţionalului.

În sfârșit, gândirea filosofică intră în dialog și acumulează cunoștinţele și concluziile oferite de evenimente istorice, precum și de celelalte domenii ale culturii (știinţe, arte, mitologie, religie, inclusiv teologie etc.) și le ridică la universal, le prelucrează la nivel general uman; ori, gândirea teologică nu are această vocaţie totalizantă, care să o deschidă faţă de alte domenii, ba chiar poate să respingă discursuri de alt tip, care nu-i confirmă ideologia.

Pe urmele escatologice în filosofie

Așa cum subliniam, în discursul filosofic al diverșilor gânditori ai erei creștine, tema escatologiei biblice nu se regăsește tratată sistematic; ea trezește doar vagi și răzleţe preocupări. Aceasta surprinde, dacă ne gândim că este o temă ce interesează și universalul filosofic, implicând răspunsuri la probleme de anvergură, precum: sensul vieţii, originea și natura omului, originea universului, rostul creaţiei, sfârșitul timpului etc. Mai mult, dacă ne gândim că întreaga istorie a omenirii se împarte în două epoci – înainte și după Hristos –, cu atât mai mult ar fi de așteptat ca filosofii, cel puţin cei ce se consideră religioși, să abordeze tema sfârșitului timpului, a zilei ultime în care Judecata de Apoi divină va pune capăt istoriei acestui Pământ al tuturor.

Chiar și pe terenul teologiei răsăritene, abordarea temei pare frugală; iată ce constată teologul rus Paul Evdokimov, în a doua parte a secolului trecut: „Trebuie spus că nu există o sinteză dogmatică extensivă a datelor eshatologice. Cu excepţia articolelor Crezului de la Niceea, care vorbesc despre Parousie, despre Judecată și despre Înviere, Ortodoxia nu posedă formulări dogmatice. În faţa afirmării unei serii de evenimente, cu referinţe scripturistice, comentariul teologic și tradiţia însăși nu sunt suficient de clare și omogene.”[2]

În cele ce urmează vom încerca să exemplificăm sumar afirmaţiile lui Evdokimov, extinzând prospecţiunile asupra câtorva repere filosofice ale spiritualităţii de sorginte ortodoxă, catolică și atee.

Vladimir Soloviov

Pentru spiritualitatea ortodoxă, Vladimir Soloviov[3] este, în opinia noastră, reprezentativ, întrucât el sistematizează gândirea filosofică a modernităţii în spiritul culturii slave și al credinţei ortodoxe. Soloviov imaginează un escaton sub forma unui scenariu neterminat[4], conceput de călugărul Pansofie (nume expresiv, sugerând „întreaga înţelepciune”).

Scenariul, plauzibil în viitorul secolului al XX-lea, deși e conectat la textele biblice (Apocalipsa, Matei 24, Marcu 13 etc.), se îndepărtează vizibil de spiritul scripturistic. Este marcat de un pesimism cu privire la istorie, la proporţia copleșitoare a răului în lume, la progres ca simptom al sfârșitului. Filosoful propune o poveste a acţiunii Antihristului în lume, în care face predicţii privind ecumenismul, formarea Uniunii Statelor Europene, crearea unui unic tron și a unui împărat cu dominion mondial, ce-l întruchipează pe Antihrist etc. Ceea ce intrigă și îndepărtează scenariul de escatologia biblică a Apocalipsei lui Ioan este că el rămâne neterminat și oarecum „blocat” între forţele imanente ale binelui (credincioșii autentici) și cele ale răului – atât cei necredincioși, cât mai ales cei fals credincioși. În această ultimă categorie, autorul îi include pe coreligionarii săi prinși în capcana ritualurilor și a legalismului rece, lipsit de iubirea creștină autentică. Însă ironia soartei sale de filosof creștin face ca, înainte de scrierea acestei opere, iniţiativa politico-religioasă a lui Soloviov pentru rezolvarea frământărilor omenirii să fi fost tocmai unificarea tuturor religiilor sub stindardul instituţiei papale.[5]

Gioacchino da Fiore

Pentru spiritualitatea catolică, un prim reper al gândirii filosofice îl constituie Gioacchino da Fiore (1135-1202), un filosof și teolog catolic italian, preocupat de cartea Apocalipsa. El o interpretează sub influenţa creaţiilor milenariste, acele scrieri teologic-fanteziste, chiar eretice, care anticipau escatonul în jurul anului 1000 și care au inspirat, mai târziu, utopiile sociale. Spiritul lor era acela al proiecţiei în viitorul apropiat a unei lumi ideale, purificate de păcat, de rău, de apăsarea socială și de întunecimea spirituală.

Gioacchino da Fiore[6] a fost considerat chiar profet în timpul vieţii, l-a consiliat pe regele Richard Inimă de Leu în pregătirea cruciadelor, însă viziunea sa cu privire la viitorul creștin al omenirii se deosebea net de profeţiile biblice. El prevedea apariţia concretă, mundană, în anul 1260, a unei noi ere a Duhului Sfânt (răstălmăcind numerotarea anilor de dominaţie a Fiarei în istorie, din Apocalipsa lui Ioan). În această nouă eră, el preconiza o unificare a credincioșilor cu necredincioșii, sub puterea spirituală înaltă a Duhului, fără a mai fi nevoie de mijlocirea clerului. Ideile de felul acesta au fost declarate erezii, după moartea sa, de către Biserica Catolică, iar adepţii lui din Portugalia au suferit chiar opresiunea Inchiziţiei.

Umberto Eco și Carlo Maria Martini

În zilele noastre, sunt de semnalat doi autori italieni de renume care, într-o carte de dialoguri epistolare sub titlul În ce cred cei ce nu cred?, au abordat frugal și tema parusiei și a Judecăţii de Apoi: este vorba despre filosoful, semioticianul și romancierul ateu Umberto Eco și teologul catolic și cardinalul Carlo Maria Martini. Mai exact, Martini răspunde interpelărilor lui Eco privind coordonatele comune de gândire și de acţiune ale credincioșilor creștini și ale necredincioșilor contemporani. În acest dialog se conturează viziunea fiecăruia: Eco apreciază că „nu numai Augustin, ci patristica în ansamblu oferă lumii ideea Istoriei ca mers înainte, idee străină până atunci lumii păgâne. (…) Creștinismul a inventat istoria, iar Antihristul modern o denunţă ca maladie. (…) Există totuși o viziune specific creștină asupra istoriei ori de câte ori acest drum este parcurs sub semnul Speranţei. Astfel, numai știind să judecăm istoria și ororile ei suntem în mod fundamental creștini…”[7]

Eco subliniază și impresia de „îngrozire” pe care i-o provoacă cititorului cartea Apocalipsa, împreună cu confuzia privind interpretarea literală sau mistic-spirituală a unor aspecte (înlănţuirea Diavolului timp de 1.000 de ani, revenirea sa și confruntarea de la Armaghedon etc.). În esenţă, întrebarea neofitului Eco adresată cunoscătorului Martini este: pot avea credincioșii și necredincioșii deopotrivă, împreună, o bază critică pentru a analiza greșelile trecutului și de a privi fără dezinteres viitorul, dacă prin el se apropie și sfârșitul?

Răspunsul lui Martini este unul mobilizator: „Mai avem multe de făcut împreună.” Teologul accentuează înţelesul de „finalitate” pe care îl are escatonul, adică de valoare finală, decisivă a aspectelor prezentului, nu doar de simplu „sfârșit”.

Astfel, pe drumul nostru către această finalitate, oricât de neclar am zări-o, avem timp să ne îndreptăm, să devenim mai buni.

Ambii gânditori sunt de acord că „preocuparea pentru sfârșitul vremurilor este astăzi în mai mare măsură specifică lumii laice decât celei creștine”.[8] Iar Martini își trădează, prin formulările referitoare la profeţia biblică a Apocalipsei, propria îndoială cu privire la autorul textului, precum și la inspiraţia includerii lui în canonul biblic.[9]

O nouă pecete?

Aceste precare modalităţi ale unor filosofi și teologi de raportare la textul biblic al profeţiei despre escaton ne pun pe gânduri; ajungem să ne întrebăm dacă nu cumva Isaia vorbea și despre vremurile de azi atunci când se lamenta: „Toată descoperirea dumnezeiască a ajuns pentru voi ca vorbele unei cărţi pecetluite. Dacă o dai cuiva care știe să citească și-i zici: «Ia citește!», el răspunde: «Nu pot, căci este pecetluită!»” (Isaia 29:11).

Acesta ar putea fi unul dintre motivele pentru care escatologia este atât de puţin frecventată de filosofi.

Reflecţia lui Blaga privind ignorarea din tabloul lumii a ceea ce nu poate fi înţeles cu ajutorul logicii se referă nu doar la logicieni; ea îi vizează, de fapt, pe toţi gânditorii care se bazează doar pe raţiune în explorarea, în cunoașterea și în interpretarea diverselor aspecte ale realităţii; iar contextul problematic în care ei realizează aceasta este unul antropocentric. Această reflecţie este cu atât mai îndreptăţită cu cât ea aparţine unui filosof care este și poet; ca atare, poetul se raportează la lume prin prisma sensibilităţii sale artistice și, implicit, a gândirii simbolice, așa cum procedează uneori și teologul; iar filosoful, prin aceea a gândirii logic-raţionale, specifică filosofiei și știinţei.

Însă ipostazele multiple ale unei personalităţi nu pot fi disociate fără rest. Tocmai împletirea lor o determină să accepte că în lume se manifestă și misterul, inaccesibil sau inexplicabil minţii umane. Astfel, poetul-filosof constată că, pentru unii gânditori, „orice lucru neînţeles e un mister, pentru alţii dimpotrivă, orice mister nu e decât ceva neînţeles. Îţi trebuie, fără îndoială, mai mult decât numai pătrunderea vederii, ca să presimţi unde zace între lucrurile neînţelese – misterul!”[10]

Dacă ne gândim la misterul suprem al Întrupării lui Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos, la „taina fărădelegii”, despre care vorbea Pavel, la misterul Zilei Judecăţii, la misterul de necuprins al iubirii lui Dumnezeu pentru oameni, înţelegem de ce Blaga spunea că pe El fariseii L-au răstignit doar o dată, pe când creștinii, de nenumărate ori.[11]

Așadar o altă explicaţie a faptului că escatologia biblică a fost atât de puţin frecventată de filosofi rezidă în precaritatea spirituală a fiinţei umane în genere, indiferent de înzestrările indivizilor umani. O precaritate care se manifestă prin dezinteresul și neîncrederea faţă de ceea ce nu pricepe cu instrumentele raţiunii, ale intelectului, ale logicii; și, ca o consecinţă, prin respingerea a ceea ce-i aduce un disconfort, deoarece îi așază în faţă o oglindă în care, dincolo de raţiune și intelect, își vede slăbiciunea morală. Ori, perspectiva unei judecăţi divine universale îi cere oricărui om un efort de a lupta contra esenţei sale omenești decăzute. Acesta este sensul în care Iisus Hristos îi mustra pe contemporani: „Făţarnicilor, faţa pământului și a cerului știti s-o deosebiţi; vremea aceasta cum de n-o deosebiţi? (Luca 12:56).

Apostolul Pavel avertiza: „Omul firesc nu primește lucrurile Duhului lui Dumnezeu, căci pentru el sunt o nebunie; și nici nu le poate înţelege, pentru că trebuie judecate duhovnicește (1 Corinteni 2:14). Într-adevăr, ceea ce este non-raţional, chiar și misterul, chiar și miracolul, poate apărea în faţa raţiunii omenești mărginite drept o nebunie. Și, într-adevăr, ușa înţelegerii duhovnicești riscă adesea să rămână închisă, dacă omul nu-și dezmărginește posibilitatea de cunoaștere a divinităţii. Aceasta ar presupune o decentrare de pe propria persoană, pentru a putea primi acea Lumină de dincolo de propria-i raţiune, Lumina care „luminează pe orice om venind în lume” (Ioan 1:1).

Corina Matei este conferenţiar universitar doctor la Facultatea de Știinţele Comunicării și Relaţii Internaţionale, Universitatea “Titu Maiorescu”.
Footnotes
[1]„Eschaton este termenul din limba greacă cu sensul de sfârșitul lumii sau al omenirii, ultimul eveniment al planului divin, Ziua Judecăţii, Ziua de Apoi, ziua de la sfârșitului timpului.”
[2]„Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii, Editura Christiana, București, 2004, p. 145.”
[3]„V. Soloviov (1853-1900) este întemeietorul orientării existenţial-creștine din filosofia rusă modernă, în care au fost incluși N. Berdiaev, S. Bulgakov, P. Florenski etc.”
[4]„Vladimir Soloviov, Trei dialoguri despre sfârșitul istoriei universale, Humanitas, București, 1992.”
[5]„V. Ion Ianoși, «Studiul introductiv» la Vladimir Soloviov, p. 4-19.”
[6]„Vezi «Joachim of Fiore», https://en.wikipedia.org/wiki/Joachim_of_Fiore#Biography”.
[7]„Carlo Maria Martini, Umberto Eco, În ce cred cei care nu cred?, Polirom, Iași, 2011, p. 15.”
[8]„Ibidem, p. 22.”
[9]„Ibidem, p. 21.”
[10]„Blaga, Lucian, «Aforisme» în Zări şi etape, Editura Minerva, Bucureşti, 1990.”
[11]„Ibidem.”

„Eschaton este termenul din limba greacă cu sensul de sfârșitul lumii sau al omenirii, ultimul eveniment al planului divin, Ziua Judecăţii, Ziua de Apoi, ziua de la sfârșitului timpului.”
„Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii, Editura Christiana, București, 2004, p. 145.”
„V. Soloviov (1853-1900) este întemeietorul orientării existenţial-creștine din filosofia rusă modernă, în care au fost incluși N. Berdiaev, S. Bulgakov, P. Florenski etc.”
„Vladimir Soloviov, Trei dialoguri despre sfârșitul istoriei universale, Humanitas, București, 1992.”
„V. Ion Ianoși, «Studiul introductiv» la Vladimir Soloviov, p. 4-19.”
„Carlo Maria Martini, Umberto Eco, În ce cred cei care nu cred?, Polirom, Iași, 2011, p. 15.”
„Ibidem, p. 22.”
„Ibidem, p. 21.”
„Blaga, Lucian, «Aforisme» în Zări şi etape, Editura Minerva, Bucureşti, 1990.”
„Ibidem.”