Consensul milenar creştin, că diversitatea religioasă era un rău care trebuia nimicit de puterea unită a bisericii şi a statului, respectiv că în fiecare stat ar fi trebuit să fie „un singur rege, o singură lege, o singură credinţă”, a devenit tot mai greu de apărat pe măsură ce minorităţile reformate se înrădăcinau în mijlocul popoarelor Europei.

Consensul milenar creștin, că diversitatea religioasă era un rău care trebuia nimicit de puterea unită a bisericii și a statului, respectiv că în fiecare stat ar fi trebuit să fie „un singur rege, o singură lege, o singură credinţă”, a devenit tot mai greu de apărat pe măsură ce minorităţile reformate se înrădăcinau în mijlocul popoarelor Europei.

Numărul potenţialelor victime ale violenţei persecuţiilor a crescut foarte mult; faptul acesta a însemnat, pe de o parte, că problema nu mai putea fi ignorată şi, pe de cealaltă parte, devenea din ce în ce mai puţin verosimil că persecuţia ar putea să rezolve în mod real „problema” diversităţii.

Strategii pentru coexistenţă

Începând cu sfârşitul anilor 1550, mulţi politicieni au înţeles nevoia urgentă de soluţii noi pentru „problema” diversităţii religioase, întrucât în multe ţări devenise tot mai evident că diversitatea nu putea să fie înfrântă prin violenţă. Aceia care au început să argumenteze în favoarea toleranţei au procedat astfel, în primul rând, pentru că şi-au dat seama că rezolvarea disputelor doctrinare prin violenţă se asemăna cu greu modelului lui Christos. În al doilea rând, au anticipat că rezultatul final al măsurilor violente, pe scară largă, luate faţă de heterodoxia religioasă ar putea să fie divizarea politică, precum şi separarea religioasă.

Regina catolică a Angliei, Maria I, i-a succedat în 1553 regelui protestant Eduard al VI-lea şi a executat apoi cel puţin 287 de oameni în 46 de luni, din februarie 1555 până la moartea lui sa, în noiembrie 1558. Succesoarea sa, protestanta Elisabeta I, a transformat din nou Biserica Angliei într-una protestantă, însă a fost sensibilă faţă de adâncile divizări confesionale din regatul ei, cu supuşi împărţiţi nu doar în catolici şi protestanţi, ci şi într-o varietate de confesiuni protestante. Strategia ei a fost să le ceară formal tuturor supuşilor să se închine în felul ei, în biserica ei, însă, în fapt, le-a permis libertatea de conştiinţă şi închinarea particulară.[1]

În Franţa divizată între majoritatea romano-catolică şi o importantă minoritate calvinistă, primul dintre cele opt războaie religioase a izbucnit în 1562 şi a durat, cu scurte perioade de pace, până în 1598. Începând din ianuarie 1562, coroana franceză a emis o serie de nouă edicte de pace, unul înainte de începutul războiului (şi care a provocat, în parte, cel dintâi război) şi opt tratate la finalul fiecăruia dintre aceste războaie. Aceste edicte le-au acordat hughenoţilor (cum erau cunoscuţi membrii minorităţii reformate) concesii, într-o măsură mai mare sau mai mică, care nu au echivalat însă niciodată cu ceva mai mult decât ceea ce un eminent istoric al hughenoţilor a numit „coexistenţă autorizată”, în niciun caz toleranţă deplină.[2] Totuşi, câteva edicte, inclusiv primul, nu au făcut altceva decât să îi înfurie pe catolicii zeloşi, astfel, recunoaşterea libertăţii de credinţă şi libertatea parţială de închinare au condus la război. Oricum, în cele din urmă, cel de-al IX-lea edict – vestitul Edict de la Nantes, emis de Henric al IV-lea în 1598 – a fost acceptat de toată lumea (chiar dacă în silă). Franţa s-a înscris într-o „aventură a pluralismului religios”[3] desfăşurată de-a lungul a nouă decenii. Nu a existat libertate religioasă deplină, însă hughenoţii au avut libertate de conştiinţă totală şi, mai important, au avut, în anumite târguri şi oraşe, libertatea de a-şi practica complet liber propria credinţă.

Michel de L’Hôpital

În ciuda puternicelor eforturi persecutorii ale Inchiziţiei din anii 1550 şi din prima parte a anilor 1560, în Ţările de Jos, conduse de dinastia Habsburgilor, ideea de majoritate religioasă a dispărut treptat până la jumătatea anilor 1560; catolicii şi calviniştii erau grupurile cele mai mari, însă au existat şi comunităţi puternice de luterani, anabaptişti şi evrei. O revoltă calvinistă din 1566 a dat naştere mult mai extinsei Revolte Olandeze din anii 1570 şi Războiului de 80 de ani împotriva Spaniei, încheiat abia în 1648. A fost un război cu mize dincolo de religie, însă conflictele religioase au demonstrat că nu poate să existe niciun compromis în chestiunile politice. Provinciile nordice ale Olandei şi-au dobândit în cele din urmă independenţa sub forma Republicii Olandeze, în parte din cauză că membrii diverselor grupări religioase rivale au cooperat împotriva stăpânirii habsburgice. Ca urmare, încă de la începuturile sale, Republica Olandeză a aplicat un regim de toleranţă parţială. Libertatea conştiinţei a fost recunoscută aproape în întreaga republică, în timp ce Biserica Reformată (i.e., Calvinistă) a avut un statut privilegiat. Deşi libertatea de conştiinţă nu a fost însoţită de o libertate de închinare similară, totuşi Olanda a fost neobişnuit de tolerantă după standardele Europei moderne timpurii.

Oricum, aşa se va vedea în continuare, în Franţa şi în Olanda, chiar şi aceia care s-au opus persecuţiei şi au apărat toleranţa cu cea mai mare hotărâre au păstrat adeseori atitudini tradiţionale. Sfârşitul secolului al XVI-lea şi începutul secolului al XVII-lea au fost martore ale începuturilor unei schimbări de paradigmă în privinţa atitudinilor creştine faţă de diversitatea şi persecuţia religioasă, una care va conduce în cele din urmă la respingerea impulsului creştin al persecuţiei. Totuşi acel imbold şi-a păstrat ceva din forţa sa. În primul rând, au fost multe părţi ale Europei – şi protestante, şi catolice – unde persecuţia a continuat pentru că exista în continuare prezumţia atotprezentă că idealul era unitatea, nu diversitatea. În al doilea rând, chiar şi acolo unde folosirea forţei pentru realizarea unităţii a fost abandonată şi au fost adoptate o serie de metode diferite, nu prea exista concepţia că o pluralitate de opinii şi practici religioase ar putea să fie un lucru bun – că formele multiple ar putea să fie chiar o formă de a onora un Dumnezeu a cărui creaţie este caracterizată prin diversitate şi varietate, mai degrabă decât prin uniformitate.

Franţa: Căutând „Armonia”

Chiar înainte de izbucnirea războaielor religioase, cancelarul Franţei, Michel de L’Hospital, a ajuns la convingerea că paradigma persecutorie nu mai era relevantă în Franţa. În timp ce L’Hospital era un romano-catolic devotat şi dezaproba erezia, a condamnat totodată şi combaterea ei prin violenţă. El a argumentat în favoarea „armoniei” sau a coexistenţei paşnice, printr-o serie de memorandumuri guvernamentale, apeluri juridice şi discursuri oficiale.

Întrucât credinţa ţine de interior şi de intelect, neînţelegerile vizavi de convingerile religioase trebuie să fie rezolvate prin argumente intelectuale, nu prin forţă: „Este prostesc”, scria L’Hospital, „să credem că această disensiune a minţilor ar putea să fie soluţionată prin puterea sabiei şi cu armură strălucitoare”.[4] Şi, în plus, neînţelegerile în legătură cu credinţele religioase reclamă răspunsuri specific religioase, mai degrabă decât răspunsuri seculare. Într-o adresă către Curtea Supremă a Franţei, din iunie 1561, L’Hospital a argumentat că, întrucât erezia era o greşeală de natură spirituală, aceasta cerea în mod inevitabil „soluţii spirituale şi divine”, mai degrabă decât „soluţii umane”.[5] Mai mult, nu numai că forţa, prin însăşi natura ei, era incapabilă să rezolve neînţelegerile cu privire la credinţele religioase, dar era şi total nepotrivită pentru urmaşii lui Christos care „a iubit pacea şi ne porunceşte să ne abţinem de la violenţă armată”. Christos „nu a constrâns şi nu a terorizat pe nimeni prin ameninţări sau cu o sabie”.[6]

L’Hospital a accentuat în mod repetat că urmaşii lui Christos nu ar trebui să adopte soluţii violente pentru disputele cu tovarăşii lor de credinţă. În decembrie 1560, într-un memorandum oficial, el i-a condamnat „pe aceia care pun mâna pe arme pentru cauza lui Dumnezeu, deoarece cauza lui Dumnezeu nu cere să fie apărată prin arme”.[7] În toamna lui 1561, el a îndemnat consiliul regal să nu folosească forţa împotriva hughenoţilor, fapt ce ar fi „contradictoriu… numelui de creştini pe care îl purtăm”.[8] În prima parte a anului 1562, când primul dintre cele opt războaie civile confesionale era pe punctul de a izbucni, el a deplâns faptul că unii „credeau că diversitatea religiei” ar putea să fie încheiată prin forţă şi că „unii i s-au opus prin foc sau prin sabie”, în timp ce acestea „nu sunt armele pe care Dumnezeu ar dori să le folosească cineva în astfel de cazuri”.[9] „Armele” potrivite pentru o luptă între diferite sisteme de credinţă erau „bunătatea, rugăciunile, persuasiunea [şi] Cuvântul lui Dumnezeu”.[10]

Deoarece forţa era sortită eşecului, L’Hospital a accentuat nevoia de reconciliere. El a susţinut unul dintre cele mai importante discursuri ale sale, în septembrie 1561, la Colocviul de la Poissy, unde teologii de vârf ai confesiunilor rivale din Franţa au încercat (fără succes şi, probabil, în mod nesincer) să îşi soluţioneze divergenţele şi să ajungă la o formulă de credinţă comună. El a accentuat în faţa delegaţilor catolici şi calvinişti reuniţi că forţa a eşuat în rezolvarea problemei diversităţii religioase şi a apelat la cei dintâi să nu îi privească pe ceilalţi „ca duşmani”, întrucât „aceia din aşa-zisa religie nouă” erau „creştini ca şi ei”; bunii catolici „nu trebuie să le închidă uşa…, ci să îi primească într-un spirit cald, fără asprime şi încăpăţânare”.[11]

Au existat totuşi două motive pentru această răbdare a cancelarului, asemănătoare cu a lui Christos: unul a fost asigurarea reconcilierii naţionale, astfel încât poporul francez să nu fie slăbit în mod fatal; al doilea a constat în faptul că L’Hospital a crezut că această cale, mai degrabă decât forţa, era cea mai bună pentru încetarea divizării religioase. El nu a prevăzut o naţiune divizată în două confesiuni, fiecare tolerând-o pe cealaltă. L’Hospital s-a aşteptat ca, respingând violenţa, credincioşii să-şi rezolve diferenţele dintre ei. Cancelarul a făcut distincţie „între legile eterne şi soluţiile temporare” şi a considerat edictele toleranţei ca făcând parte din a doua categorie: măsuri provizorii pentru problema diversităţii religioase, şi nu o componentă constantă a peisajului religios. Pe măsură ce diversitatea avea să dispară, acelaşi lucru urma să se întâmple şi cu toleranţa – însă printr-un dialog paşnic, prin putere de convingere şi convertire, mai degrabă decât prin persecuţie sau război.[12]

În acele timpuri, era un fapt obişnuit ca până şi opozanţii fermi ai persecuţiei, asemenea lui Michel de L’Hospital, să fie în acelaşi timp şi oponenţi ai pluralismului. În timp ce au argumentat în favoarea toleranţei pe temeiul unor convingeri ferme şi norme etice, ei nu au argumentat în favoarea toleranţei ca principiu în sine. În schimb, au adoptat ceea ce un istoric a numit „toleranţă politică”: o măsură temporară, acceptată mai degrabă din slăbiciune, decât oferită de pe o poziţie de forţă şi din cauze principiale.[13] L’Hospital şi alţii au continuat să creadă într-o naţiune catolică a Franţei: „armonia” însemna o Biserică creştină reunită, nu recunoaşterea Bisericilor Catolică şi Reformată, separate una de alta.

Franţa: „Suferirea” ereticilor

Până la finalul anului 1576, cel mai urât coşmar al lui L’Hospital a devenit realitate. Forţa a eşuat complet în a reuni poporul francez într-un acord universal. Nici măcar celor cinci războaie civile desfăşurate în 15 ani şi masacrului din Noaptea Sfântului Bartolomeu (24-25 august 1572), care au produs un număr victime similar celui al atacurilor de la New York, din septembrie 2001, nu le-a reuşit acest lucru. În timp ce nimeni nu ştia că încă trei războaie, care aveau să ocupe 15 din următorii 22 de ani, urmau să fie purtate, devenise clar că războaiele religioase erau departe de a se fi încheiat. În consecinţă, chiar şi catolicii foarte convinşi au început să se ralieze modului de gândire al lui L’Hospital.

Noaptea Sfântului Bartolomeu

La o reuniune a Stărilor Generale ale Franţei, în 1577, fiecare dintre cele trei Stări (nobilimea, clerului şi oamenii de rând) s-a hotărât în favoarea uniformizării religiei. Ducele de Montpensier, unul dintre consilierii preferaţi ai regelui Henric al III-lea şi renumit pentru zelul său catolic, i-a şocat pe deputaţi printr-un discurs în care a argumentat în favoarea toleranţei limitate. El a clarificat că „religia romano-catolică” era credinţa în care dorea să „trăiască şi să moară” însă a declarat că, în lumina „nenorocirilor pe care războaiele recente le-au adus asupra noastră şi a măsurii în care această divizare conduce la ruinarea… acestui sărman regat”, se simte „constrâns să recomande… tolerarea şi îngăduirea acelora care au convingeri noi”. Străduindu-se să îndulcească ceea ce fusese, atât pentru el, cât şi pentru ascultătorii lui, o pilulă amară, el a remarcat într-un ton optimist că toleranţa va fi, în mod sigur, necesară doar pentru „un timp scurt”, pentru că, după ce coroana regală şi supuşii săi aveau să fie „reunificaţi şi reconciliaţi”, „Dumnezeu ne va binecuvânta cu o singură religie, religia romano-catolică, păstrată şi urmată de toţi regii anteriori”.[14] A fost o concesie foarte limitată şi ranchiunoasă, şi totuşi una demnă de remarcat, făcută de un consilier apropiat al regelui care, înainte de a urma la tron, a fost puternic implicat în masacrul din Noaptea Sfântului Bartolomeu.

Montpensier nu a fost singurul care a binevoit să le îngăduie hughenoţilor să trăiască. Un grup de nobili a argumentat la Stările Generale că, „deşi era foarte de dorit ca toţi oamenii… să trăiască în unica religie apostolică şi romano-catolică”, şi că deşi era, desigur, „adevărat că atunci când oamenii au o singură religie, un rege este mai bine ascultat şi slujit”, era, de asemenea, adevărat că războiul civil era una dintre „cele mai mari năpaste” pe care un popor sau un rege trebuia să le îndure. De aceea, deşi ei nu aprobau „în niciun fel aşa-numita religie reformată”, au pledat înaintea regelui pentru respingerea altor persecuţii sau războaie religioase, pentru că „violenţa” – au avertizat ei în ton profetic şi ameninţător – „conduce în cele din urmă la autodistrugere”.[15]

Aceste exemple trădează gradul până la care disponibilitatea crescândă de a „suferi” (alegerea cuvântului este izbitoare) minorităţile confesionale nu a fost o decizie bazată pe etică şi convingeri ferme, ci mai degrabă o decizie prudentă, pragmatică. Nu exista încă opinia că un stat ar putea să fie caracterizat de pluralism religios, ci doar o lipsă a entuziasmului pentru persecuţie ca o metodă de a pune capăt diversităţii religioase. Frapează, de asemenea, faptul că, în ciuda afirmării acestor dispoziţii, în 1577, Stările Generale l-au împins pe Henric al III-lea să revoce edictul regal din 1576, care încheiase al cincilea război religios şi le oferise hughenoţilor libertate de închinare publică, precum şi libertate de conştiinţă. Este grăitor faptul că acest edict, care aprobase condiţiile cele mai generoase dintre toate edictele care aveau să fie date până în 1598, a stârnit o reacţie catolică atât de puternică încât Franţa a fost aruncată în scurt timp într-un alt război civil şi, pe termen lung, în alte două decenii de violenţe religioase. În timp ce războiul civil a provocat o îngăduire limitată a heterodoxiei, toleranţa lărgită a provocat încă un război civil – pentru că atât de mulţi oameni erau convinşi că persecuţia era răspunsul potrivit faţă de religia falsă şi minciună.

Chiar după ce toleranţa garantată prin Edictul de la Nantes a fost acceptată, aceasta a continuat să fie privită ca o măsură pe termen scurt. Consilierii regali şi episcopii catolici au presupus deopotrivă (aşa cum făcuse L’Hospital) că, în mod treptat, protestanţii se vor converti toţi la catolicism, punând capăt nevoii de toleranţă. Un administrator regional a vorbit în numele multora atunci când a numit edictul „o pată” pe legea franceză, „obţinută de la regii noştri din pricina nevoii timpurilor”.[16] Optzeci şi şapte de ani mai târziu, minoritatea hughenotă exista încă, spre frustrarea elitelor catolice. Nepotul lui Henri al IV-lea, Ludovic al XIV-lea, a revocat edictul, punând capăt diversităţii legale şi reinstituind persecuţia. Însă toleranţa a fost întotdeauna posibilă. Conceptul „armoniei” al lui L’Hospital şi noţiunea de „suferire” a lui Montpensier au fost deopotrivă preferabile persecuţiei şi războiului religios, însă niciuna dintre ele nu a fost o veritabilă pază împotriva revenirii violenţei, pentru că nu au privit diversitatea ca pe o stare normală de lucruri.

Olanda

Între timp, în 1566, Wilhelm de Orania şi alţi importanţi nobili olandezi au organizat o conferinţă la Bruxelles, în efortul de a găsi o soluţie paşnică pentru violenţele care începuseră deja să agite Olanda. Unul dintre savanţii pe care i-au invitat a fost umanistul francez François Baudouin, unul dintre juriştii preeminenţi ai Europei şi, totodată, istoric şi polemist pe chestiuni teologice. El a publicat istorii influente despre Constantin, conducătorul în timpul căruia (aşa cum s-a văzut în primul articol al acestei serii) Biserica a fost reconciliată pentru prima dată cu statul, şi istorii ale donatiştilor, unul dintre primele grupuri creştine eretice, cu importanţă politică. Baudouin a fost convertit la protestantismul reformat şi o figură de vârf la Colocviul de la Poissy, însă, în 1563, s-a reconvertit la romano-catolicism. În orice caz, el şi-a păstrat ostilitatea faţă de persecuţie. Datorită competenţei sale juridice, Baudouin a fost mai mult decât doar un teoretician de nivel academic.

Wilhelm de Orania, conducătorul
revoltei olandeze

La conferinţa de la Bruxelles, Baudouin a prezentat un tratat care, mai târziu, a fost adoptat de nobilii reuniţi şi înaintat conducătorului de atunci al Ţărilor de Jos, Filip al II-lea, regele Spaniei şi suveran al Ţărilor de Jos. Bazându-se pe competenţa sa în istorie antică, Baudouin a citat exemplul împăraţilor Romei antice, ale căror eforturi persecutorii riguroase au produs efectul contrar celui intenţionat de ei. El a argumentat că experienţa romană a arătat că „în eforturile de convingere a inimii, violenţa corporală nu are mai mult succes decât aburul sau vântul care suflă să stingherească puterea focului”.[17] Dar, afirmând inutilitatea persecuţiei, el a argumentat, de asemenea, împotriva ei din principiu; el a declarat că modul de a schimba „opiniile [religioase ale oamenilor] este să încerci să îi convingi că propria lor credinţă şi convingere nu corespund cu Cuvântul lui Dumnezeu”. Baudouin le-a oferit un răspuns remarcabil acelora care considerau că, dacă argumentul Cuvântului se dovedeşte inutil, atunci ar trebui să urmeze argumentul sabiei pentru a obţine convertirea:

„Pentru a obţine rezultate, nu există alte metode decât să le oferim ascultare deplină, până la sfârşit, astfel încât ei să îşi poată expune argumentele şi motivele în libertate totală şi să fie confruntaţi cu eroarea şi erezia lor de către Cuvântul lui Dumnezeu: dacă totuşi rămân îndărătnici, atunci când această dezbatere şi instrucţie va fi făcută sub privirile întregii lumi, cei care sunt slabi vor fi convinşi pe această cale să nu le urmeze erorile.”[18]

Astfel, el a tras concluzia că „preoţii şi episcopii” ar trebui să aibă mai multă încredere în justeţea cauzei lor. Dacă ar fi procedat aşa – a spus el – „nu există în întreaga lume mijloace mai bune pentru a preveni înmulţirea sectelor decât să dezbaţi în mod public, pentru ca întreaga lume să ştie că cei din tabăra cealaltă se laudă în mod fals că au Cuvântul lui Dumnezeu de partea lor”.[19]

Tratatul a fost respins în mare grabă de către ultracatolicul Filip al II-lea. Baudouin s-a întors în Franţa, însă conceptele paşnice pe care el le-a prezentat au fost adoptate, în Olanda, de către Wilhelm de Orania. Intoleranţa nemiloasă a regimului spaniol care, în ultima parte a anilor 1560 şi în prima parte a anilor 1570, a executat în medie trei oameni în fiecare săptămână, pentru erezie,[20] provocase o intoleranţă similară din partea calviniştilor olandezi. În provinciile nordice, pastorii şi politicienii reformaţi ajunseseră să încurajeze persecutarea chiar şi a catolicilor care luptau pentru libertăţile politice ale Olandei! Cel care a luat iniţiativa pentru a domoli impulsurile persecutorii ale calviniştilor zeloşi a fost Wilhelm şi chiar şi după moartea acestuia, în 1584, Republica Olandeză a păstrat politici religioase care erau relativ – şi din ce în ce mai mult – altruiste şi tolerante.

Şi totuşi, chiar şi în acest cel mai tolerant stat european, impulsul persecuţiei a continuat în mod periodic să modeleze politica. În anii 1620, guvernul a închis bisericile luterane din Rotterdam şi Leiden.[21] Nu mai târziu de 1657, quakerii englezi din Amsterdam, refugiaţi din cauza represiunii din Anglia, au suferit o persecuţie atât de cruntă încât liderul lor a scris cu amărăciune: „Of! Cum se arată lupul lacom îmbrăcat în haine de oaie!” „Congregaţia care persecută”, a conchis el, nu este „congregaţia lui Christos, ci sinagoga lui Satana.”[22]

Colocviul de la Poissy

Astfel, în timp ce argumentul lui Baudouin – şi anume că pentru religie cel mai bun lucru este dialogul deschis şi liber, precum şi dezbaterea – este extrem de atractiv în zilele noastre, apelul său pentru o generozitate a spiritului faţă de aceia ale căror convingeri religioase erau diferite de ale lui este mai uşor de auzit astăzi, decât a fost în zilele lui. Nu doar monarhul romano-catolic absolutist Filip al II-lea a rămas rece faţă de chemarea de a se baza pe Cuvânt şi nu pe sabie. După cum am văzut, catolicii francezi şi calviniştii olandezi i-au împărtăşit atitudinea dispreţuitoare. Un puritan englez din secolul al XVII-lea, lecturând o versiune a discursului lui Baudouin, cel puţin 50 de ani mai târziu, s-a arătat de asemenea îndoielnic. Pe marginea paginii, chiar lângă o declaraţie potrivit căreia doar „Cuvântul lui Dumnezeu trebuie să fie hotărâtor în controverse”, el a scris: „Dar cine să îl pună în aplicare?”[23] Iar când Baudouin a făcut un pas mai departe şi a afirmat că, în timp ce în teorie ar putea fi de dorit să existe „o singură lege, o singură credinţă şi un singur rege”, în practică „nu este posibilă realizarea acestui lucru”,[24] cititorul său se întreabă rezervat, pe margine, dacă „Christos doreşte dezacordul”.[25] Existau încă mulţi oameni în lumea creştină care credeau că membrii religiei creştine aveau dreptul şi datoria să impună doctrina corectă prin forţă şi să prezerve unitatea.

Exemplele care au fost luate în considerare arată cât de dificil a fost să se zdruncine prezumţia potrivit căreia Dumnezeu dorea ca biserica şi statul, principele şi poporul, nobilii şi oamenii de rând să participe toţi, deopotrivă, la aceeaşi unitate a credinţei – precum şi prezumţia conexă că persecuţia era metoda corectă pentru realizarea acestei unităţi. Cu toate acestea, în jurul anului 1600, o îndepărtare de aceste presupoziţii era în curs de desfăşurare – fie o schimbare de paradigmă, fie originile unei asemenea schimbări. Politicienii, la fel ca şi teologii, membrii grupărilor majoritare, la fel ca şi membrii minorităţilor, şi aceia care aveau putere, la fel ca şi aceia de la periferie – toţi au început să cedeze în faţa necesităţii unui anumit grad de toleranţă, chiar dacă numai temporar şi într-un sens restrâns. Exista încă ostilitate faţă de asemenea atitudini, însă un consens privind nevoia de toleranţă începea să se contureze. Cu toate acestea, după cum au indicat numeroşi cercetători, toleranţa religioasă nu este acelaşi lucru cu libertatea religioasă.

În aceeași serie au apărut:

Creştinii şi instinctul persecuţiei (I)

Creștinii și instinctul persecuţiei (II): Evul Mediu și Reforma Protestantă

Creştinii şi instinctul persecuţiei (III): Dragoste complicată

Creştinii şi instinctul persecuţiei (V): Reformă, toleranţă şi persecuţie

Footnotes
[1]„ Pentru o succintă trecere în revistă a se vedea David J. B. Trim, «Reformation and Counter-Reformation», Liberty, mai/iunie 2009, p. 22-29, şi «Reformation Achieved», Liberty, iulie/august 2009, p. 22-29”.
[2]„N. M. Sutherland, «Persecution and Toleration in Reformation Europe» în Persecution and Toleration, in Studies in Church History, 1984, vol. 21, p. 158, 159”.
[3]„Keith Cameron et al (edit.), The Adventure of Religious Pluralism in Early Modern France, New York, Peter Lang, 2000”.
[4]„Citat în Loris Petris, «Faith and Religious Policy in Michel de L’Hospital’s Civic Evangelism» în Cameron et al, p. 137”.
[5]„Citat în Seong-Hak Kim, Michel de L’Hôpital: The Vision of a Reformist Chancellor During the French Religious Wars, Sixteenth Century Essays & Studies, Kirksville, Mo: Sixteenth-Century Journal Publishers, 1997, vol. 36, p. 68”.
[6]„Citat în Petris, p.137”.
[7]„Citat în Loris Petris, «Causas belli præcidere eloquio pietate. L’éloquence de Michel de L’Hospital Dans Ses Discours de 1560 à 1562» în Thierry Wanegffelen (edit.), De Michel de L’Hospital à l’édit de Nantes: Politique et Religion Face aux Églises, Clermont­-Ferrand: Presses Universitaires Blaise–Pascal, 2002, p. 273”.
[8]„Citat în Kim, p. 75, 76”.
[9]„Citat în Petris, «L’éloquence de Michel de L’Hospital», p. 273, nota 72”.
[10]„Petris, «Faith and Religious Policy», p. 138, 139”.
[11]„Citat în Kim, p. 72”.
[12]„Mario Turchetti, «Middle Parties in France During the Wars of Religion» în Philip Benedict et al.(edit.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands 1555–1585, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 1999, p. 171, 172; Petris, «Faith and Religious Policy»”.
[13]„Mario Turchetti, «Religious Concord and Political Tolerance in Sixteenth- and Seventeenth-Century France», Sixteenth Century Journal 22 (1991), p. 15-25”.
[14]„Citat în in Mack P. Holt, The Duke of Anjou and the Politique Struggle During the Wars of Religion, Cambridge, University of Cambridge, 1986, p. 84, 85”.
[15]„Ibidem, p. 85”.
[16]„Citat în Richard Bonney, Political Change in France Under Richelieu and Mazarin, 1624-1661, Oxford, Oxford University Press, 1978, p. 384”.
[17]„Textul apare în traducere în limba engleză în Edward Grimeston, A Generall Historie of the Netherlands, London, 1609, p. 356-367”.
[18]„Grimeston, p. 357”.
[19]„Ibidem, p. 358”.
[20]„William Monter, «Heresy Executions in Reformation Europe, 1520-1565» în Ole Peter Grell şi Bob Scribner (edit.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, New York, Cambridge University Press, 1996, p. 59, 60”.
[21]„Jonathan Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 476”.
[22]„Citat în J. van den Berg, «Quaker and Chiliast: The „Contrary Thoughts” of William Ames and Petrus Serrarius» în R. Buick Knox (edit.), Reformation Conformity and Dissent: Essays in Honour of Geoffrey Nuttall, London, Epworth Press, 1977, p. 183”.
[23]„Folger Shakespeare Library copy of Grimeston, p. 359; a aparţinut familiei Greville, cunoscută în secolul al XVII-lea pentru puritanismul ei: cf. John Gouws, «Greville, Fulke, first Baron Brooke (1554-1628)», Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press, 2004, vol. 23, p. 786-990”.
[24]„ Ibidem, p. 365, 366”.
[25]„Ibidem, p. 366”.

Note

„ Pentru o succintă trecere în revistă a se vedea David J. B. Trim, «Reformation and Counter-Reformation», Liberty, mai/iunie 2009, p. 22-29, şi «Reformation Achieved», Liberty, iulie/august 2009, p. 22-29”.
„N. M. Sutherland, «Persecution and Toleration in Reformation Europe» în Persecution and Toleration, in Studies in Church History, 1984, vol. 21, p. 158, 159”.
„Keith Cameron et al (edit.), The Adventure of Religious Pluralism in Early Modern France, New York, Peter Lang, 2000”.
„Citat în Loris Petris, «Faith and Religious Policy in Michel de L’Hospital’s Civic Evangelism» în Cameron et al, p. 137”.
„Citat în Seong-Hak Kim, Michel de L’Hôpital: The Vision of a Reformist Chancellor During the French Religious Wars, Sixteenth Century Essays & Studies, Kirksville, Mo: Sixteenth-Century Journal Publishers, 1997, vol. 36, p. 68”.
„Citat în Petris, p.137”.
„Citat în Loris Petris, «Causas belli præcidere eloquio pietate. L’éloquence de Michel de L’Hospital Dans Ses Discours de 1560 à 1562» în Thierry Wanegffelen (edit.), De Michel de L’Hospital à l’édit de Nantes: Politique et Religion Face aux Églises, Clermont­-Ferrand: Presses Universitaires Blaise–Pascal, 2002, p. 273”.
„Citat în Kim, p. 75, 76”.
„Citat în Petris, «L’éloquence de Michel de L’Hospital», p. 273, nota 72”.
„Petris, «Faith and Religious Policy», p. 138, 139”.
„Citat în Kim, p. 72”.
„Mario Turchetti, «Middle Parties in France During the Wars of Religion» în Philip Benedict et al.(edit.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands 1555–1585, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 1999, p. 171, 172; Petris, «Faith and Religious Policy»”.
„Mario Turchetti, «Religious Concord and Political Tolerance in Sixteenth- and Seventeenth-Century France», Sixteenth Century Journal 22 (1991), p. 15-25”.
„Citat în in Mack P. Holt, The Duke of Anjou and the Politique Struggle During the Wars of Religion, Cambridge, University of Cambridge, 1986, p. 84, 85”.
„Ibidem, p. 85”.
„Citat în Richard Bonney, Political Change in France Under Richelieu and Mazarin, 1624-1661, Oxford, Oxford University Press, 1978, p. 384”.
„Textul apare în traducere în limba engleză în Edward Grimeston, A Generall Historie of the Netherlands, London, 1609, p. 356-367”.
„Grimeston, p. 357”.
„Ibidem, p. 358”.
„William Monter, «Heresy Executions in Reformation Europe, 1520-1565» în Ole Peter Grell şi Bob Scribner (edit.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, New York, Cambridge University Press, 1996, p. 59, 60”.
„Jonathan Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 476”.
„Citat în J. van den Berg, «Quaker and Chiliast: The „Contrary Thoughts” of William Ames and Petrus Serrarius» în R. Buick Knox (edit.), Reformation Conformity and Dissent: Essays in Honour of Geoffrey Nuttall, London, Epworth Press, 1977, p. 183”.
„Folger Shakespeare Library copy of Grimeston, p. 359; a aparţinut familiei Greville, cunoscută în secolul al XVII-lea pentru puritanismul ei: cf. John Gouws, «Greville, Fulke, first Baron Brooke (1554-1628)», Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press, 2004, vol. 23, p. 786-990”.
„ Ibidem, p. 365, 366”.
„Ibidem, p. 366”.