Acesta este al cincilea și ultimul articol din seria Creștinii și instinctul persecuţiei. Primele patru articole se află în ediţiile revistei Semnele timpului din lunile iulie-octombrie.

În ceea ce priveşte toleranţa religioasă este folositor să reţinem că aceasta nu este tot atât de generoasă şi de atotcuprinzătoare precum libertatea religioasă. Cuvântul în sine este demn de luat în seamă. După cum a observat unul dintre istoricii renumiţi ai Reformei franceze: „În Franţa, toleranţa este o atitudine pur pragmatică… Cineva tolerează un rău necesar care nu poate fi evitat. Aceasta a fost semnificaţia exactă pe care a avut-o cuvântul tolérer în ultima parte a secolului al XVI-lea.”[1] După cum am văzut în articolul anterior, celălalt termen folosit în Franţa secolului al XVI-lea, când s-a luat în discuţie toleranţa, a fost „suferirea” protestanţilor.

„Toleranţa” presupune că există o religie majoritară, ai cărei adepţi pot permite (chiar dacă fără nicio tragere de inimă) exprimarea altor puncte de vedere, poate chiar înflorirea acestora, fără a lăsa însă vreo îndoială în legătură cu faptul că există o singură cale „dreaptă” a credinţei şi a închinării. Lucrul acesta este diferit de un context social şi politic în care toate religiile şi cultele sunt tratate ca egale – membrii acestora pot să afirme că propria lor înţelegere a adevărului sau intimitate cu divinul este unică ori suverană, însă perspectivele lor nu vor fi susţinute de societate sau de stat.

Toleranţa a fost manifestată arareori pe temeiul convingerii etice sau morale că ar fi o atitudine după modelul lui Christos.

Când a fost oferită, a fost foarte restrictivă, de obicei, vizavi de ceea ce era tolerat; în mod obişnuit, libertatea de conştiinţă era tot ceea ce era permis în primă fază. Oricum, pentru a fi limpede, după cum observă istoricul Nicola Sutherland, aceasta nu a fost o concesie neînsemnată: „În timp ce credinţa este dincolo de verificarea exterioară, libertatea de conştiinţă a fost o permisiune valoroasă, din moment ce disidenţii erau predispuşi să se demaşte singuri.”[2] Cu toate acestea, dacă libertatea de a crede nu este însoţită de libertatea de închinare şi de exercitare a practicilor specifice religioase, credinciosului i se acordă de fapt prea puţină libertate. Întrucât, prin natura lor, majoritatea religiilor au o formă de manifestare publică, atunci când religia este restricţionată prin lege la o practică pur domestică sau privată, ea este încă persecutată.

Acestea nu au fost totuşi singurele limite în privinţa toleranţei. În general, s-a intenţionat ca aceasta să aibă o durată limitată; a fost oferită adeseori din necesitate, când persecuţia sau războiul au eşuat în distrugerea unei minorităţi, sau ca reacţie faţă de violenţă, însă fără supoziţia că va fi ceva de durată; şi a fost recunoscută în mod suplimentar sau alternativ, cu speranţa că dialogul va face posibilă o schimbare mult mai eficientă decât războiul.

Oricum, aceasta nu este povestea completă. Au existat locuri în lumea modernă timpurie unde a fost acordată „cea mai deplină toleranţă vizavi de practicarea religiei”, în mod permanent şi în baza unui principiu.[3] Totuşi, chiar şi în acest caz, există o deosebire considerabilă între toleranţa acordată grupurilor minoritare de către o religie privilegiată (cum a fost Biserica Catolică în Franţa, la începutul perioadei moderne, Biserica Reformată în Republica Olandeză a secolului al XVII-lea şi Biserica Angliei, în ultima parte a secolului al XVII-lea) şi libertatea religioasă veritabilă care există, în prezent, în Olanda şi Anglia, dar care – după cum se poate demonstra – a apărut mai întâi în Statele Unite ale Americii la începutul secolului al XIX-lea. „Toleranţa” a fost rareori sau niciodată (cel puţin până în secolul al XVIII-lea) o „libertate” aşa cum a ajuns să fie înţeleasă de către politologii moderni.

Oricum, în legătură cu toleranţa, merită observat faptul că, adiţional conceptului limitat al toleranţei religioase, există „un concept filosofic al toleranţei” mai larg, care exprimă „atitudinea mult mai pozitivă prin care diferenţa este permisă ca o sursă benefică pentru toată lumea”[4]. În secolul al XVII-lea – şi, într-adevăr, ceva mai recent – chiar şi aceia care au fost toleranţi în primul sens au fost adeseori intoleranţi în al doilea sens.

Impulsul persecuţiei

Atitudinile persecutorii au persistat cu siguranţă şi au fost susţinute de oameni care, de altfel, erau progresişti liberali. Chiar adversarii unei guvernări civile absolutiste, arbitrare, și-au imaginat toleranţa religioasă ca fiind pe bună dreptate limitată. Scriitorul spaniol Diego de Saavedra Fajardo (1584-1648), la fel ca ruda sa Miguel de Cervantes, a pus sub semnul întrebării valorile sociale ierarhice tradiţionale şi a fost un partizan al păcii, într-o epocă în care războiul era considerat, în general, drept virtutea aristocratică supremă. În ciuda acestui fapt, el nu a avut nicio îndoială că violenţa „a fost adeseori necesară pentru apărarea religiei adevărate” şi că, de asemenea, „crucea expediţiilor cruciate a consfinţit toate” acţiunile desfăşurate în numele ei.[5] În anii 1640, în Parlamentul englez, care a purtat un război civil împotriva coroanei, a răsturnat monarhia şi a creat o republică, termenul toleranţă a fost „folosit consecvent… în mod peiorativ”[6].

Paradigma unităţii impusă prin persecuţie a fost atât de influentă, încât chiar şi unii dintre cei dintâi sceptici creştini au acceptat totuşi că omogenitatea religioasă era vitală. Academicianul olandez Justus Lipsius, „un sceptic şi irenicist de vârf al Europei post-Reformă”, a fost „un susţinător ferm al persecuţiei religioase”, pe temeiurile tradiţionale că „diversitatea religioasă va conduce la conflicte civile şi va încuraja fanaticii religioşi care, la rândul lor, vor destabiliza societatea, fapt ce trebuia prevenit cu orice preţ”. Singura concesie pe care a făcut-o Lipsius a fost ca, „dacă represiunea se va dovedi prea costisitoare din punct de vedere politic” (aşa cum a fost în cazul câtorva dintre ţările europene, incluzând Franţa şi Olanda), atunci – şi numai atunci – ar trebui „să fie luată în considerare toleranţa”. El a fost atât de dispus să ia în considerare persecuţia, încât, în lucrarea sa clasică Politicorum sive Civilis Doctrinae Libri Sex (1539, prima ediţie în limba engleză în 1594) – după cum a subliniat cercetătorul Ole Peter Grell – Lipsius a insistat cu ardoare ca „disidenţilor religioşi… să nu le fie arătată niciun fel de milă ci, [în schimb] să fie arşi, din moment ce era mai bine să fie sacrificat un membru decât să se rişte prăbuşirea întregului commonwealth”[7].

În secolul al XVII-lea, marele politolog Thomas Hobbes a argumentat în mod viguros că „un politician era de preferat unui fanatic”, astfel încât credinţele religioase ale cetăţenilor unui stat să poată fi subordonate nevoilor statului ca întreg. Hobbes a insistat asupra unei „distincţii între religia publică şi cea privată: în exterior, cel puţin, credinciosul trebuia să se conformeze religiei conducătorului”[8].

Roger Williams şi represiunea

Roger Williams a crezut că libertatea religioasă (sau „libertatea sufletului”, cum a numit-o el) era un drept absolut, mai degrabă decât o concesie.[9] El a argumentat că natura sufletului bărbaţilor şi femeilor era o chestiune care Îl privea doar pe Dumnezeu şi că, din moment ce mântuirea era rezultatul unei tranzacţii complet personale – acceptarea de către individ a sacrificiului lui Christos şi, apoi, transmiterea harului divin către acel individ – ceea ce credeau oamenii şi modul în care îşi practicau credinţa era ceva aflat intrinsec deasupra scopului puterii statale. Spre deosebire de mulţi dintre contemporanii săi, el a cerut ca libertatea „de conştiinţă şi de închinare să le fie asigurată tuturor oamenilor din toate popoarele şi ţările”, chiar şi acelora care erau „păgâni, evrei, turci sau anticreştini” (prin ultimul termen, vizându-i pe romano-catolici).[10]

Prin bunăvoinţa sa de a le permite dreptul la închinare publică nu doar diverselor categorii de protestanţi, ci şi romano-catolicilor, evreilor, musulmanilor şi păgânilor, Williams a fost extrem de neobişnuit. Mulţi adepţi ai toleranţei au fost asemenea lui John Foxe, care putea să tolereze grupuri cu care se putea identifica, chiar dacă nu era de acord cu ele, dar nu şi grupuri pentru care nu nutrea compasiune. Williams a cerut toleranţă chiar şi pentru grupurile ale căror opinii le detesta, cum a fost cazul catolicilor. Totuşi, în admiraţia noastră pentru orizontul său larg într-o vreme de opresiune, probabil că ne-am concentrat prea mult atenţia asupra „angajamentului său faţă de principiul toleranţei religioase” şi, de aceea, după cum sugerează un eminent istoric al puritanismului, „l-am domesticit pe Williams la un liberalism gentil”[11].

Williams a fost clar în concepţia sa că „o religie falsă… nu va răni biserica mai mult decât rănesc buruienile din pustiu grădina împrejmuită”[12]. Oricum, Williams nu a avut nicio îndoială că buruienile vor fi distruse. Critica sa împotriva „principiului sângeros al persecuţiei” includea, de asemenea, anticiparea pasionată a recoltei finale, când „îngerii, cu secerile ascuţite şi tăioase ale răzbunării eterne”, îi vor distruge pe adepţii lui Antichrist şi „îi vor lega pentru focul veşnic”.[13]

În plus, Williams nu a respins toate formele de represiune religioasă. Pentru Williams, însuşi fundamentul pentru separarea bisericii de stat a fost şi baza pentru a nu le oferi libertate totală romano-catolicilor. Williams, asemenea multor altor protestanţi, a crezut că niciun catolic n-ar putea să fie vreodată un bun cetăţean al unui stat protestant, pe temeiurile (nelegitime) ale faptului că loialitatea lor principală va fi întotdeauna faţă de un suveran străin (papa) şi, prin urmare, a susţinut că, deşi ar trebui să le permită catolicilor să îşi practice religia în mod liber în privat, statul ar trebui de asemenea să le ceară să poarte haine distinctive şi să le interzică purtarea de arme. Însă, impunerea unor sancţiuni civile şi sociale unui anumit grup însemna că adevărata libertate religioasă era negată.

John Locke şi intoleranţa

Locke, de asemenea, a respins faptul că vreun grup ar trebui să fie persecutat din cauza credinţelor sale religioase, însă a acceptat că ar putea să fie persecutat din motive sociale sau civile. Şi el pare să nu fi înţeles că lucrul acesta era încă echivalent cu persecuţia religioasă.

Punct de reper, Epistola de Tolerantia (1689) a lui Locke, cunoscută mai bine ca O scrisoare despre toleranţă, este recunoscută în general de cei mai mulţi cercetători cu opinii de nuanţe diferite, ca fiind „declaraţia clasică” a principiilor toleranţei religioase. Totuşi, în conţinutul său, el notează încă excepţii de la regula toleranţei. Argumentând pe baze seculare, el a pretins că autorităţile civile ar trebui să tolereze în general credinţele şi practicile religioase, neavând însă nicio obligaţie de a tolera „opinii contrare societăţii umane sau acelor reguli morale care sunt necesare pentru prezervarea societăţii civile”[14].

Însă, pentru Locke, lucrul acesta a însemnat că ateii nu meritau să fie toleraţi. În mod similar, el a argumentat că toleranţa nu trebuie extinsă asupra acelora care „ipso facto, se predau pe ei înşişi pentru a fi protejaţi de un alt prinţ şi a-i sluji acestuia”[15]. Aceasta ar fi putut să se aplice probabil la musulmani, din moment ce titlul de Calif a fost asumat de sultanii otomani, însă este destul de clar din context că Locke s-a referit la romano-catolici.[16] Iar Locke a presupus pur şi simplu că nici ateii, nici „papiştii” nu puteau să fie buni cetăţeni: cei dintâi din cauza faptului că oamenii care nu cred în pedeapsa sau răsplata eternă nu îşi vor respecta jurămintele sau contractele; cei din a doua categorie, pentru că aveau să fie supuşi în primul rând papei, nu propriului stat.

Oricum, poziţia papei de cap al bisericii a fost o parte integrală a catolicismului şi, astfel, aşa-zisa distincţie potrivit căreia sancţiunile erau impuse din raţiuni seculare mai degrabă, decât religioase, a fost în realitate amăgitoare.

În plus, istoria britanică şi engleză recentă i-ar fi arătat lui Locke că englezii catolici nu i-au fost supuşi în mod necesar papei, mai înainte de a fi supuşi suveranului britanic – ei au fost capabili să facă distincţie între cerinţele papei, ca lider al Bisericii Catolice, şi dorinţele sale, ca prinţ italian. Locke a fost motivat pur şi simplu de prejudecăţile sale, la fel cum a fost şi Williams.

Putem să admirăm argumentele lui Locke în favoarea toleranţei şi faptul că a exclus, pe temeiuri a priori, posibilitatea intervenţiei statului în probleme religioase, trasând astfel „o linie de demarcaţie între biserică şi stat”, ale cărei contururi au fost adoptate şi dezvoltate mai apoi, printre alţii, de James Madison, prevestind conceptul separării dintre biserică şi stat.[17] Totuşi, incapacitatea lui de a înţelege că romano-catolicii şi ateii ar putea să fie buni cetăţeni a răsărit din prejudecată, nu din raţiune. A fost el însuşi vinovat de acea iraţionalitate cu privire la opiniile religioase heterodoxe pe care a condamnat-o la alţii ca fiind „monstruoasă”.[18]

Persecuţie şi prejudecată

Suntem cu toţii produse ale timpului în care trăim. Este uşor pentru istorici să critice gânditori care şi-au depăşit propria epocă în anumite privinţe, nefăcând acelaşi lucru în alte privinţe. Ceea ce vreau să spun aici nu este că ar trebui să respingem importanţa lui Williams şi Locke, ca apologeţi ai toleranţei şi critici ai persecuţiei. Ei au jucat un rol-cheie în determinarea schimbării de paradigmă de la persecuţie la toleranţă. Totuşi, vreau să scot în evidenţă cât de seducător este impulsul creştin al persecuţiei; chiar şi aceia care au crezut că l-au înfrânt i-au cedat adeseori până la un punct.

Chiar şi adepţii toleranţei au putut fi intoleranţi, întrucât exista presupunerea universală că trebuie să existe unul sau mai multe grupuri atât de ciudate, încât persecutarea lor să fie justificată. Mulţi protestanţi adepţi ai toleranţei au tras linia [toleranţei] lor în faţa romano-catolicilor, a quakerilor şi/sau a antitrinitarienilor. Cei mai mulţi romano-catolici au căzut de acord cu privire la [persecutarea] ultimului grup. Mulţi catolici şi protestanţi au fost de acord cu privire la evrei şi musulmani. Aproape toţi creştinii au căzut de acord că ateii nu pot fi toleraţi.

Pentru ca o paradigmă a libertăţii religioase să reziste şi să nu revină la paradigma toleranţei, oamenii nu trebuie să fie prejudecaţi doar pe baza religiei lor. În orice credinţă sau biserică există oameni care sunt etici şi lipsiţi de etică, morali şi imorali, generoşi şi egoişti, nobili şi josnici, paşnici şi violenţi, respectuoşi şi bigoţi – precum şi toleranţi şi intoleranţi.

Reforma şi toleranţa

Cu puţin mai mult de un sfert de secol în urmă, unul dintre principalii istorici specialişti în secolul al XVI-lea a argumentat că, în timp ce atitudinile protestante „nu au exclus toleranţa autentică pentru o varietate de credinţe…, atitudinile catolice au făcut acest lucru”[19]. Puţini cercetători ar fi azi de acord cu această idee şi am văzut în penultimul articol al prezentei serii că, cel puţin printre oamenii de stat, spre deosebire de teologi, cei mai înflăcăraţi critici ai persecuţiei, din secolul al XVI-lea, au fost romano-catolici.

Cu toate acestea, în timp ce autorităţile de toate confesiunile au avut o predispoziţie împotriva diversităţii confesionale şi în favoarea persecuţiei, chiar şi aşa, după cum concluzionează editorii unui important studiu colectiv despre toleranţă şi intoleranţă, există dovezi că „autorităţile protestante erau mai dispuse să le ofere indivizilor libertate de credinţă, comparativ cu omologii lor catolici”[20].

În vreme ce subiectul rămâne controversat printre cercetători, ceea ce pare clar este faptul că Reforma a fost importantă pentru istoria libertăţii religioase: nu prin determinarea imediată a unei schimbări majore cu privire la opiniile despre diversitate confesională, persecuţie şi rolul statului în problemele religioase, nici prin construirea, în epoca Reformei, a unor societăţi sau state cu o toleranţă veritabilă, ci mai degrabă „prin punerea sub semnul întrebării a autorităţii şi a supunerii oarbe”. Desigur, „insistenţa [Reformei] asupra dreptului indivizilor de a gândi pentru ei înşişi” nu a obţinut rezultate în timpul său.[21] Însă principiul a fost unul de o importanţă imensă. Un studiu nou chiar recunoaşte conceptul din timpul Reformei cu privire la dreptul individului de a gândi singur în privinţa chestiunilor religioase, ca temelia reală a separării bisericii de stat în Statele Unite ale Americii.[22]

Oricum, chiar dacă nu ar fi fost așa şi chiar dacă a avut semnificaţii diferite pentru cei care l-au propus iniţial, decât pentru generaţiile următoare, conceptul a constituit un precedent extrem de semnificativ. Fiind doar de domeniul imaginaţiei mai înainte, conceptul a devenit mai măreţ decât l-au putut gândi cei care l-au susţinut iniţial. Iar logica sa lăuntrică a fost de aşa natură încât unii dintre continuatori au împins în mod natural această logică mai departe şi au ocupat tărâmul conceptual despre care primii susţinători ai conceptului au crezut că va rămâne terra incognita. Totuşi, acel prim-pas conceptual, vizionar, care a deschis teritoriul intelectual, a fost vital.

Unul dintre cei mai distinşi istorici ai puritanismului din secolul al XVII-lea sugerează că, deşi „căutarea libertăţii” nu a fost ceea ce i-a inspirat pe „revoluţionarii puritani”, aceasta a ajuns „o consecinţă neintenţionată a activităţilor [lor]”[23]. Într-o manieră similară, Reforma protestantă nu a fost nici o mişcare religios-liberală, nici una pentru toleranţă, însă – fără ea – libertatea religioasă, aşa cum o înţelegem azi, nu ar fi existat.

Credinţa religioasă şi toleranţa

Libertatea religioasă nu este rodul scepticismului care a apărut în secolul al XVII-lea, ci al creştinilor înflăcăraţi, zeloşi. Scepticii, din cauza faptului că nu credeau în prea multe, au considerat adeseori că este uşor să se conformeze religiei oficiale, iar mulţi, asemenea lui Lipsius, au argumentat că ceilalţi ar trebui să fie obligaţi să acţioneze în acelaşi fel, pentru binele general. Scepticii au împărtăşit frecvent prezumţia antică potrivit căreia o societate divizată în domeniul religios nu poate să înflorească. După cum scrie istoricul John Coffey: „În secolul al XVIII-lea… a fost pe deplin posibil să trăieşti în lumea nouă a tiparului, a ştiinţei, a urbanizării, a pluralismului religios, a prosperităţii comerciale şi a explorării la nivel global, şi totuşi să rămâi strâns legat de idealurile tradiţionale ale uniformităţii religioase şi coerciţiei”.[24]

Persecuţia apare adeseori din instinctele noastre superioare

Susţinătorii înflăcăraţi ai toleranţei religioase au fost cei nedispuşi să se conformeze oficial şi cei care, din cauza propriilor convingeri solide, au considerat că indiferent de soarta indivizilor, era puţin probabil ca o întreagă mişcare, caracterizată de credinţă interioară, să fie distrusă de forţe externe. În consecinţă, ei „au insistat că aplicarea forţată a uniformităţii era sortită eşecului şi va conduce doar la râuri de sânge”[25]. Astfel, până la sfârşitul secolului al XVII-lea, creştinii nu mai puteau să ia în considerare această opţiune, cu nonșalanţă

Astăzi, persecuţia pare atât de plină de ură, încât este simplu să se presupună că izvorăşte din ură – pare în mod evident greşită şi necreştinească, încât este uşor să se presupună că impulsul de a persecuta vine doar din ceea ce noi percepem a fi latura întunecată a umanităţii. Însă, dacă lucrul acesta ar fi fost adevărat, nu ar fi fost atât de comună.

Persecuţia apare adeseori din instinctele noastre superioare, nu din cele primare – hărţuirea heterodocşilor nu derivă întotdeauna din dorinţa de a răni ci, uneori, din dorinţa de a ajuta; libertatea religioasă este refuzată adeseori pe temeiul celor mai nobile motive. În efortul de a contracara aparent eterna adeziune umană faţă de persecuţie, trebuie, prin urmare, să recunoaştem că generozitatea spiritului şi instinctele umane nu sunt suficiente, pentru că acestea au existat şi printre cei care au persecutat. Aceia care îmbină credinţa creştină cu angajamentul pentru o libertate religioasă totală au o nevoie deplină de a veghea împotriva oricărei dorinţe de a-i constrânge pe alţii, chiar şi dacă au cele mai bune motive.

În aceeași serie au apărut:

Creştinii şi instinctul persecuţiei (I)

Creștinii și instinctul persecuţiei (II): Evul Mediu și Reforma Protestantă

Creştinii şi instinctul persecuţiei (III): Dragoste complicată

Creştinii şi instinctul persecuţiei (IV) : Răsăritul toleranţei

Footnotes
[1]„Mark Greengrass, «Religious or Secular? The Edict of Nantes, Reformation and State Formation in Late Sixteenth-century France» în Ruth Whelan şi Carol Baxter (edit.), Toleration and Religious Identity: The Edict of Nantes and Its Implications in France, Britain, and Ireland, Dublin, Four Courts Press, 2003, p. 126”.
[2]„ N. M. Sutherland, «Persecution and Toleration in Reformation Europe» în W. J. Sheils (edit.), Persecution and Toleration, Studies in Church History, Oxford, Basil Blackwell for the Ecclesiastical History Society, 1984, vol. 21, p. 159”.
[3]„Mă exprim aici în termenii lui George Mason, din proiectul său pentru «Declaraţia drepturilor din Virginia» (1776), citat în Vincent Philip Muñoz, God and the Founders: Madison, Washington, and Jefferson, Cambridge University Press, 2009, p. 33”.
[4]„Greengrass, Op. cit., p. 126”.
[5]„ Citat în R. A. Stradling, Spain’s Struggle for Europe, 1598-1668, Londra, Hambledon Press, 1994, p. xv, xvi ”.
[6]„Blair Worden, «Toleration and the Cromwellian Protectorate» în Sheils, Op. cit., p.”
[7]„Ole Peter Grell, «Introduction» în Ole Peter Grell şi Bob Scribner (edit.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, Cambridge University Press, 1996, p. 2 ”.
[8]„Richard Bonney şi D. J. B. Trim (edit.), «Introduction» în Persecution and Pluralism: Calvinists and Religious Minorities in Early-Modern Europe, 1550-1700, New York, Peter Lang, 2006, p. 59”.
[9]Edwin S. Gaustad, Roger Williams, Oxford University Press, 2005.
[10]„The Bloudy Tenent of Persecution, for Cause of Conscience, discussed (1644), citat în Norah Carlin, «Toleration for Catholics in the Puritan Revolution» în Grell şi Scribner, Op. cit., p. 219”.
[11]„William Lamont, «Pamphleteering, the Protestant Consensus, and the English Revolution» în R. C. Richardson şi G. M. Ridden (edit.), Freedom and the English Revolution: Essays in History and Literature, Manchester University Press, 1986, p. 82 ”.
[12]„Citat în Grell şi Scribner, Op. cit., p. 219”.
[13]„Citat în Richardson şi Ridden, p. 82”.
[14]„Muñoz, p. 29, citând traducerea în limba engleză, James H. Tully, Indianapolis, Hackett, 1983, p. 49 ”.
[15]„Ibidem, p. 50”.
[16]„Cf. Heiko A. Oberman, «The Travail of Tolerance: Containing Chaos in Early Modern Europe» în Grell şi Scribner, Op. cit., p. 14-16”.
[17]„Ibidem, p. 16; Muñoz, p. 23-35 (deşi cf. p. 29).”
[18]„Citat (atât în limba latină, cât şi sub formă de traducere) în Grell şi Scribner, Oberman, Op. cit., p. 15, 16”.
[19]„G. R. Elton, «Persecution and Toleration in the English Reformation» în Sheils, Op. cit., p. 185”.
[20]„Grell şi Scribner, Op. cit., p. 12”.
[21]„Ibidem”.
[22]„Nicholas Miller, «The Religious Roots of the First Amendment: Dissenting Protestantism and the Separation of Church and State» (Teză de doctorat, Notre Dame, 2010); rezumată pe  www.memorymeaningfaith.org/blog/2010/04/protestant-theology-american-constitution-.html”.
[23]„Richardson şi Ridden, Op. cit., p. 89”.
[24]„Coffey, Op. cit., p. 218”.
[25]„Ibidem, p. 217”.

Note

Gaustad, Edwin S., Roger Williams, Oxford University Press, 2005.
„Mark Greengrass, «Religious or Secular? The Edict of Nantes, Reformation and State Formation in Late Sixteenth-century France» în Ruth Whelan şi Carol Baxter (edit.), Toleration and Religious Identity: The Edict of Nantes and Its Implications in France, Britain, and Ireland, Dublin, Four Courts Press, 2003, p. 126”.
„ N. M. Sutherland, «Persecution and Toleration in Reformation Europe» în W. J. Sheils (edit.), Persecution and Toleration, Studies in Church History, Oxford, Basil Blackwell for the Ecclesiastical History Society, 1984, vol. 21, p. 159”.
„Mă exprim aici în termenii lui George Mason, din proiectul său pentru «Declaraţia drepturilor din Virginia» (1776), citat în Vincent Philip Muñoz, God and the Founders: Madison, Washington, and Jefferson, Cambridge University Press, 2009, p. 33”.
„Greengrass, Op. cit., p. 126”.
„ Citat în R. A. Stradling, Spain’s Struggle for Europe, 1598-1668, Londra, Hambledon Press, 1994, p. xv, xvi ”.
„Blair Worden, «Toleration and the Cromwellian Protectorate» în Sheils, Op. cit., p.”
„Ole Peter Grell, «Introduction» în Ole Peter Grell şi Bob Scribner (edit.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, Cambridge University Press, 1996, p. 2 ”.
„Richard Bonney şi D. J. B. Trim (edit.), «Introduction» în Persecution and Pluralism: Calvinists and Religious Minorities in Early-Modern Europe, 1550-1700, New York, Peter Lang, 2006, p. 59”.
„The Bloudy Tenent of Persecution, for Cause of Conscience, discussed (1644), citat în Norah Carlin, «Toleration for Catholics in the Puritan Revolution» în Grell şi Scribner, Op. cit., p. 219”.
„William Lamont, «Pamphleteering, the Protestant Consensus, and the English Revolution» în R. C. Richardson şi G. M. Ridden (edit.), Freedom and the English Revolution: Essays in History and Literature, Manchester University Press, 1986, p. 82 ”.
„Citat în Grell şi Scribner, Op. cit., p. 219”.
„Citat în Richardson şi Ridden, p. 82”.
„Muñoz, p. 29, citând traducerea în limba engleză, James H. Tully, Indianapolis, Hackett, 1983, p. 49 ”.
„Ibidem, p. 50”.
„Cf. Heiko A. Oberman, «The Travail of Tolerance: Containing Chaos in Early Modern Europe» în Grell şi Scribner, Op. cit., p. 14-16”.
„Ibidem, p. 16; Muñoz, p. 23-35 (deşi cf. p. 29).”
„Citat (atât în limba latină, cât şi sub formă de traducere) în Grell şi Scribner, Oberman, Op. cit., p. 15, 16”.
„G. R. Elton, «Persecution and Toleration in the English Reformation» în Sheils, Op. cit., p. 185”.
„Grell şi Scribner, Op. cit., p. 12”.
„Ibidem”.
„Nicholas Miller, «The Religious Roots of the First Amendment: Dissenting Protestantism and the Separation of Church and State» (Teză de doctorat, Notre Dame, 2010); rezumată pe  http://memorymeaningfaith.org/blog/2010/04/protestant-theology-american-constitution-.html”.
„Richardson şi Ridden, Op. cit., p. 89”.
„Coffey, Op. cit., p. 218”.
„Ibidem, p. 217”.